I dette jubileumsåret for reformasjonen kan det passe med noen enkle betraktninger om kjerneforskjellen mellom lutherdom og katolisisme. Augustinermunken Martin Luther kom på kant med sin kirke, med paven i spissen, i en slik grad at han brøt ut og skapte en delvis ny teologi. Han hadde all grunn til å gremme seg over sider ved kirkens utvikling i senmiddelalderen. Den var i forfall blant annet med en ytre gjerningskristendom, avlatshandel og utsvevende liv blant geistlige. Det var naturligvis mange, prester, ordensfolk og legfolk, som levde etter evangeliet og kirkens sanne lære, ellers hadde den neppe overlevd. Men forfallet var omfattende.

Luthers brudd med moderkirken ble støyende og kraftig. Han var en betydelig personlighet med stor tillit til egne oppfatninger. Hans personlige og samvittighetsbaserte reaksjon på utglidningene i kirken ble også normerende for den teologi han formulerte i sine teser. Man kan også si det slik at Luthers personlige opplevelse ble løftet opp til høyeste, allmenngyldige norm, som kanskje medførte at tesene fikk en skarpere og mer definitiv form av den grunn. Den mest fundamentale av tesene var nok denne: Sola Scriptura – Skriften alene. Bibelen ble derved gjort til den eneste norm for teologien og troslæren. Her ligger det avgjørende skillet mellom de protestantiske kirkesamfunn og den katolske kirke. Denne tesen innebærer nemlig at det ikke skal være noe kirkelig hierarki mellom Bibelen og den enkeltes kristnes samvittighet. Det finnes ingen kirkelig autoritet som med bindende virkning bestemmer hvordan Skriften skal forstås. Det er til syvende og sist den enkeltes lesning og tolkning som blir avgjørende for forståelsen. En annen sak er at denne forståelsen kan være inspirert av den lutherske kirkens tradisjonelle forståelse, av hva et flertall av biskopene mener, eller hva en spesielt kyndig teolog har uttalt. Men den enkeltes egen tolkning blir til sist utslagsgivende, som den ble hos Martin Luther selv.

Dette leder til at uttrykket «Skriften alene» egentlig er noe misvisende. Det gir inntrykk av en slags objektivitet, at den hellige skrift har et innhold «alene», i seg selv og uavhengig av alle som leser den. Men det er naturligvis en illusjon. Som allerede antydet er Bibelen aldri «alene». Tekstenes meningsinnhold blir til i samspill med leserens aktive medvirkning, ved dennes intellekt, personlige erfaringer, følelser og preferanser. Det er på denne bakgrunn ikke underlig at det gjennom historien er oppstått myriader av sekter på protestantisk side, med ulike tolkninger av den hellige skrift som utløsende for splittelsene. Forfatteren Edvard Hoem skrev nylig: «Bibelfundamentalisme og kyrkjesplitting er eit farvel både til lutherdom og haugianisme». Mon det? Startet ikke reformasjonen med en slags bibelfundamentalisme hos Luther selv – Sola Scriptura? Og er ikke kirkesplittelse nærmest en nødvendig følge av dette utgangspunktet? Et dagsaktuelt apropos er den dypt splittende uenigheten om kirkelig vigsel av likekjønnede, som bunner i ulik bibelforståelse, og som fører til utmeldelser og dannelser av nye fraksjoner, i eller utenfor statskirken.

Den katolske kirke er uansett ikke bibelfundamentalistisk. Ikke i den forstand at den enkeltes lesning og forståelse av Bibelen ut fra sin tid danner grunnlaget for troen. Og heller ikke i den forstand at Bibelen skal leses tilnærmet bokstavelig. Det katolske motstykket til Luthers «Skriften alene» er «Skriften i tradisjonen», som Det annet vatikankonsil uttrykte det. Det er den kirkelige forståelse av de hellige skrifter, overlevert fra generasjon til generasjon fra de første kristne menigheter og utdypet på kirkemøter og konsiler under pavens ledelse, som er grunnlaget for den katolske troslære. Og den bibel Luther autoriserte, besto av hellige tekster samlet av kirken selv to-tre hundreår etter Kristus. Utvalget var etter vår katolske tro inspirert av Den hellige ånd og naturligvis i harmoni med den apostoliske overlevering av troen – tradisjonen.  Kristus har ikke etterlatt seg en bok som skal være bestemmende for troen, men en kirke som fikk ansvaret for å samle, autorisere og forstå de hellige skrifter. Sigrid Undset fikk sagt dette på sin måte: «Vor Herre visste vel hva han gjorde, da han betrodde sit evangelium til tolv apostler, hvorav de fleste aldri betrådte forfatterbanen – var han kommet til verden først og fremst for at utgi en bok, hadde han vel snarere engagert tolv stenografer og latt papirfabrikation og boktrykkerkunst bli opfundet med det samme».

Samtidig er det viktig å understreke at Kirkens lære ikke inneholder bibelfremmede elementer. Alt har en tilknytning til Den hellige skrift. Som dominikanerpater Arne Fjeld skriver et sted: «Kirken lærer bare det som eksplisitt eller implisitt – tydelig uttrykt eller underforstått – er nevnt i Bibelen». Så kan en kritisk røst naturligvis reise spørsmål om hvor Kirken henter sin autoritet fra – har den bibelsk forankring? Svaret er et klart ja. Pavene er etter Kirkens tro, like tilbake fra de første århundrer, ansett som Peters etterfølgere. Og i Matteusevangeliet sier Kristus: «Du er Peter – Klippen – og på denne klippe vil jeg bygge min kirke, og helvetes porter skal ikke vinne over den». Peter var apostlenes leder og altså tillagt en særlig autoritet ved den fullmakt han fikk fra Kristus. De øvrige apostlenes etterfølgere er da biskopene og prestene. Kristus lover altså å bistå Kirken, så den ikke blir slukt av «helvetes porter». Tilsynelatende har det vært nær ved å gå galt noen ganger i Kirkens historie. Og det har ikke vært ytre fiender som har vært den største trussel, Kirkens egne geistlige har gitt sterke bidrag til forfallsperioder. Men Kirken har alltid reist seg – hellige menn og kvinner og trofaste troende har båret den gjennom kriser. Helvetes porter har ikke seiret. En parentes: I dette bibelsitatet forutsettes altså et «helvete», et ord som synes ute av bruk i luthersk forkynnelse, og en teologisk realitet som nærmest er tabu i den norske «inkluderende folkekirken».

Det faktum at den katolske troslære er tradisjonsbundet, og at reformer skjer langsomt og etter omfattende interne prosesser, har fått kritikere til å kalle kirken «reaksjonær» – et skjellsord i norsk kirkepolitisk og allmennpolitisk debatt. Det tar vi katolikker med stor ro. Jeg kan vanskelig se noe område av det menneskelige fellesskap hvor konservatisme er viktigere enn i Kirken. Dens oppgave er å forkynne og videreføre Guds eget budskap til menneskene, gitt oss ved Hans egen Sønns liv, død og oppstandelse for to tusen år siden. Det betyr på den annen side ikke at Kirken ukritisk viderefører enhver overlevert oppfatning fra oldkirken eller fra senere kirkelige epoker for den saks skyld. Mange trosretninger er forkastet av de kirkelige autoriteter gjennom historien, og i slike prosesser er det katolikkers tro at Kirken er veiledet av Den Hellige Ånd og av Kristus selv, som lovet å være med oss alle dager. Enda en gang tyr jeg til Sigrid Undset, som treffende har beskrevet Kirkens rolle i en omskiftelig verden. Følgende skrev hun i begynnelsen av 1920-årene, omtrent på den tid hun konverterte til katolisismen: «Jeg har en følelse av at jeg setter sjøbein ganske alene i en verden av «strømninger» og leter etter et holdepunkt som ikke gir seg til å bukte eller utvikle seg. Jeg lengter etter den gamle kirken på klippen som aldri har sagt at en ting er god fordi den er ny, eller god fordi den er gammel, men tvert imot har vinen som sakrament, som er best når den er gammel, og brødet som er best når det er nytt». 

Jeg har intet å tilføye og sier bare: Amen.

Jubileumsåret 2017 er historie. Fra et katolsk synspunkt har markeringen gitt et blandet inntrykk. Viktige nyanseringer har sluppet til, men ofte har sviktende kunnskaper både om historie og katolsk lære blitt fremført uimotsagt. Det toppet seg i desember på radiokanalen P2 da en akademisk skolert person uttalte at Luthers og Melanchthons skrift Loci communes(«selvfølgelige sannheter») danner «grunnlaget for kristendommen i Norge». Det kom ingen innvending fra programlederen. Dette er ett eksempel blant mange i løpet av 2017.

Men la oss se nærmere på Luther og noen underbelyste sider av reformasjonen. Den tyske professor (ikke katolikk) Heinz Schilling har skrevet en mektig biografi om Martin Luther. Den har fått meget gode anmeldelser og er oversatt til flere språk. Schilling gir en nyansert fremstilling av reformatoren. Men han skriver en rekke steder om Luthers «gjenoppdagelse av den evangeliske sannheten», uten å sette det i anførselstegn eller på annen måte knytte det direkte til opphavsmannen. Det kan neppe forstås som at biografen skal identifiseres med utsagnets innhold. Men for Luther var det ikke tvil; han hadde sett Lyset og var i egne øyne den eneste som formidlet sentrale kristne sannheter. Hans enorme selvtillit i teologien og hans tilspissede læresetninger må forstås blant annet på bakgrunn av forfallet i deler av den katolske kirke i senmiddelalderen. Det var ikke usedelig og annen upassende atferd i geistlige kretser som var kjernen i Luthers kritikk, men den visstnok utbredte misforståelse at man kunne bidra til egen frelse ved ytre gjerninger som sølibat, fromhetsøvelser osv. Salget av avlatsbrev for å lette «de timelige straffer» og prøvelsene i skjærsilden provoserte naturlig nok også Luther kraftig. 

Hans legendariske temperament rammet ikke bare «Antikrist» (paven) og hans lakeier, men i høy grad også dem som sto ham nærmere. Hans nære allierte i selve reformasjonen, Philipp Melanchthon, fikk f.eks. følgende tirade i et brev fra Luther: «…kjemp mot deg selv, din største fiende, som forsyner Satan med så mye han kan bruke mot deg»; «jeg ber så visst flittig for deg, og det gjør meg vondt at du din bekymrings-blodigle gjør bønnene mine så fåfengte». Men det han avskydde aller mest, var uenighet og opprør blant de reformerte. Det startet tidlig, og Luther kalte dem «falske brødre» og «djevelens skapninger». Det var ingen annen enn ham som var profeten, og bare han «kunne tale på oppdrag fra Gud», som Schilling uttrykker det. Særlig skarpe og tragiske ble motsetningene mellom Luther og Thomas Müntzer, en annen opprørsk teolog. Sistnevnte støttet et bondeopprør mot fyrstene og landeierne. I tillegg til en ny kristen lære hadde Müntzer sosialrevolusjonære idéer som støttet bøndenes kamp. Det førte til at også Luther ble en sterk motstander av denne kampen og ga sin støtte til datidens myndigheter – fyrstene og godsherrene – da disse slo ned bondeopprøret. Og Luther holdt lite tilbake i sin oppfordring til fyrstene. Han skrev blant annet: «Og så – stikk, slå, drep, hver den som kan! Dør du i kampens hete, heldig er du! En saligere død kan du aldri noen sinne få. Du dør jo i lydighet mot det guddommelige ord og oppdrag». Og videre: «Flykt unna bøndene, den som kan – som fra djevelen selv!». Han avsluttet slik: «Synes noen jeg er for hard, bør han huske at opprør er et uutholdelig onde, og at verdens undergang kan ventes hva tid som helst». Og dette siste sier altså han som er en av historiens mest kjente opprørere. Men han – i motsetning til de protestantiske dissidentene – hadde jo fått sitt oppdrag direkte fra Gud……

Det hele endte blodig. Fem tusen bønder og tilhengere av Müntzer lå døde igjen på slagmarken. Selv ble han torturert av fyrstenes soldater og deretter halshugget sammen med 53 av sine meningsfeller. Da Luther fikk vite om all denne gru, presterte han å skrive: «Det er bedre at alle bønder blir drept enn at fyrstene og styresmaktene blir det, for bøndene griper til sverd uten makt fra Gud». Det er ikke vanskelig å slutte seg til Schillings karakteristikk av denne setningen som «forferdelig». Setningen kan sies å ha en forhistorie. I en litt tidligere fase hadde Luther trodd at hans ord om «den nyoppdagede evangeliske sannheten» i seg selv var nok til å skape en samlet vekkelse av troende mot den vederstyggelige og djevelske «pavekirken». Men da han skjønte at dette var fåfengt, og at splittelse og knoppskyting av protestantiske dissentere fulgte reformasjonen fra første stund, satte han sin lit til at fyrstene og øvrigheten ville sørge for at den «rette lære», Wittenberg-teologien, ville bli satt ut i livet, om nødvendig med makt.

Denne tillit til at bare ledende maktpersoner kunne gjennomføre reformasjonen, fikk følger også for Norge, som jeg kommer litt tilbake til. For et moderne blikk er det uforståelig at Luther kunne tro at hans nyervervede teologiske innsikt, til dels i skarp strid med en mer enn tusen års kristen tradisjon, uten videre ville vinne allmenn tilslutning. Like merkelig er det at han overraskes av sprekkdannelser og uenighet i egen protestantisk leir. Luther brukte mange krefter på å bekjempe internprotestantiske utbrytere, og han synes ikke å ha vært seg bevisst at den teologiske uenigheten i kjølvannet av reformasjonen fulgte direkte av hans egen lære. Luther baserte jo denne på tesen Sola Scriptura – «Skriften alene» – og ikke på en kirkelig, hierarkisk autoritet. Det var hans egen samvittighetsfulle fordypelse i tekstene som ga ham den nye innsikt. Dette ble jo en subjektiv og selektiv fortolkning. Men Luther mente seg som nevnt kallet av Gud, og følgelig hadde han en overbevisning om å ha Vårherres fullmakt og støtte. Slik «objektiviserte» han sin egen posisjon. Det forklarer raseriet mot utbrytere og annerledes tenkende. Men også disse trodde jo på tesen Sola Scriptura, og de hadde sin samvittighetsfulle og avvikende tolkning, f.eks. av dåpen og nattverden, som var to viktige stridstemaer blant protestantene. Som Luther kunne «dissidentene» hevde å ha sin samvittighet «fanget i Guds ord», og at de handlet på oppdrag fra Herren selv.

De sprekkdannelser og splittelser som startet allerede under reformasjonsprosessen, har fulgt protestantismen i hele dens femhundreårige historie. Og de ble forsterket etter hvert – i dag er det hundrevis av ulike retninger som hevder å ha funnet den rette lære. Det er en temmelig uoversiktlig situasjon, som allerede Søren Kierkegaard kommenterte ganske treffende: «Det Lutherske er et correctiv – men et correctiv gjort til det normative…er eo ipso forvirrende».

I overensstemmelse med Luthers strategi for utbredelse av sin lære ble reformasjonen i Norge i 1536 besluttet innført av den dansk-norske konge Christian III. Det norske selvstyre med et riksråd ble således opphevet, og lederen – den katolske erkebiskop Olav Engelbrektsson – forlot Norge 1. april 1537. Det er lett å forstå at de nord-europeiske statsoverhoder og øvrighetspersoner raskt sluttet seg til Luthers nye lære. Det økte deres makt betraktelig, ikke minst ved at de konfiskerte de betydelige eiendommer som hadde tilhørt den katolske kirke, og som stort sett var gitt den av troende mennesker. Men de fikk også, igjen i harmoni med Luthers tenkning, etter hvert ansvar for gjennomføring av den rette lutherske lære og innførte strenge straffer for «katolske avvik». Statskirkeordningen var derved etablert.

Nyere historieforskning, mer uavhengig av et tradisjonelt luther-vennlig hegemoni i historiefaget, har gått dypere inn i reformasjonstiden, som lenge var et forsømt forskningsområde. Flere historikere har pekt på at reformasjonen var uønsket og ble til dels sabotert av folket. Katolsk tenkemåte og praksis ble videreført i det skjulte i lang tid etter reformasjonen. Professor Øystein Rian (ikke katolikk) har gått så langt som til å karakterisere reformasjonen som «den største menneskeskapte katastrofen i norsk historie». Historikeren Henning Laugerud (katolikk) ved Universitetet i Bergen utdypet dette i årstidsskriftet Segl (2017): «Vi mister troen vår. Vi mister vår selvstendighet. Vi mister det norske språket, som erstattes av dansk. Alle norske institusjoner hadde vært drevet av kirken og blir borte. Sykehus, skoler og alle velferdsordninger blir utradert, og bare katedralskolene startes opp igjen. Et offentlig helsevesen – og etter hvert sykehus av noen betydning – ble etablert først fra slutten av 1700-tallet».

Etter denne lille visitt til reformasjonen i Norge vil jeg kort berøre en enkelt, mytedannende karakteristikk av reformasjonens virkninger i den vestlige kulturkrets. Det hevdes blant annet at den danner en del av grunnlaget for demokratiet, livssynspluralismen – kort sagt opplysningstiden og moderniteten. Her vender jeg tilbake til biografen Heinz Schilling, som skriver: «I mentalitet, tenkning og handling tilhørte Luther en for oss dypt fremmed, førmoderne verden, der folk så demoner og engler virke i det daglige, og alt jordisk hadde sin plass i en høyere, transcendental virkelighet». Så kan man kanskje si at Luthers opprør mot den dominerende og nærmest enerådende katolske kirke, som medførte at vi fikk en rekke ulike konfesjoner og retninger innenfor kristendommen, objektivt sett og på lang sikt bidro til moderne fenomener som vi i dag verdsetter høyt. Men den æren må nok reformasjonen dele med en rekke andre historiske begivenheter og ideologiske opprør – her dreier det seg utvilsomt om et komplekst årsaksforhold. Og det som er ubestridelig, er at livssynspluralisme og demokrati lå særdeles fjernt fra Luther og hans tid. Han ville som nevnt gjennomføre reformasjonen ved tvang og ved fyrsters hjelp, og han tålte ikke motsigelser og avvik fra «den rette lære». Og som Schilling påpeker, heksebrenningene økte kraftig etter reformasjonen, i særdeleshet i de nyetablerte lutherske regioner.

 Opplysningstiden (ca. 1690-1790) karakteriseres gjerne som den kritiske fornuftens tid, da man fikk tro på mennesket og dets evner og på betydningen av kunnskap, noe som igjen ga grunnlag for den moderne humanismen. Forbindelseslinjen mellom denne epoken og reformasjonen er meget svak, også av den grunn at Luther hevdet at mennesket er grunnleggende syndig av natur, at det ikke kan utrette noe godt i Guds øyne fordi dets vilje er «trellbundet». Mennesket er altså en slave av sin syndige natur. Mot dette sto de katolske humanister som levde samtidig med Luther, f.eks. professor og dekan Johannes Driedo (1480-1535). Som Heinz Schilling skriver, anførte Driedo at «det syndige mennesket er mottakelig for tro og nåde gjennom sin medfødte fornuft og frie vilje». Og hans åndsfelle, den langt mer berømte Erasmus av Rotterdam (1466-1536), rettet kraftige angrep på Luthers lære om menneskets manglende frihet. Erasmus understreket forbindelsen mellom teologi og filosofi, tro og fornuft og anførte at den frie viljen er «kraften som gjør at mennesket kan vende seg mot eller bort fra det som fører til den evige frelse». De katolske humanistene så det slik at uten viljens frihet kan ikke mennesket betraktes som et ansvarlig vesen, hverken filosofisk eller teologisk. Forbindelseslinjen fra denne tenkning til den moderne humanismen var derfor langt tydeligere enn fra Luther og hans reformasjon.For en katolikk er det naturlig å se reformasjonens mest fruktbare og positive virkning i det støtet den ga til revitalisering av den katolske kirke. Reformasjonen var den direkte foranledning til konsilet i Trient på midten av 1500-tallet. Resultatet var en presisering av den katolske kirkes lære på de punkter der Luther hadde sterkt avvikende syn. Konsilet var en del av motreformasjonen, som tok til ca. 1540 og avløste de reformbevegelser i kirken som hadde begynt i senmiddelalderen, ikke minst drevet frem av den nevnte Erasmus, men ikke hatt kraft til å påvirke paven og hans råd i tilstrekkelig grad. Med Luthers opprør, ble det således langt mer fart i reformbestrebelsene. Det kan vi altså takke reformasjonen for.   

Dødsstraffens berettigelse er et gammelt debattema. Historisk har denne strafformen spilt en betydelig rolle ved de alvorligste forbrytelser, og i eldre rett ble den supplert av ulike former for legemsstraffer for de mindre alvorlige. Hva som er en «alvorlig» forbrytelse, som skal begrunne dødsstraff, varierer imidlertid mye fra en tidsepoke til en annen, og mellom ulike kulturer. Til enhver tid vil vurderingen være hvilke handlinger som er mest skadelige for det samfunnet som benytter dødsstraff, eller med andre ord: Hva utgjør den største trusselen mot dette samfunnets eksistens?

Denne relative betraktningsmåte illustreres tydelig ved følgende gjengivelse av straffebudet mot blasfemi (gudsbespottelse) i Christian Vs Norsk Lov av 1687: «Hvem som overbevisis at have lastet Gud elle bespottet hans hellige Navn, Ord og Sacramenter, hannem skal Tungen levendis af hans Mund udskæris, dernæst hans Hoved afslais og tillige med Tungen sættis paa en Stage». Dødsstraff var det også for en rekke andre handlinger, som ikke en gang er straffbare etter dagens oppfatning, som f.eks. homoseksuell omgang. Dødsstraffen i Norge ble videreført i Kriminalloven av 1842 og ble først fjernet med straffeloven av 1902. Den siste henrettelsen etter dom på dødsstraff ble i Norge fullbyrdet i 1870-årene. Da taler vi om dødsstraff i fredstid. I krigstid ble dødsstraffen beholdt, og det skjedde som kjent en rekke henrettelser etter dom under rettsoppgjøret etter annen verdenskrig. I 1978 ble også adgangen til å benytte dødsstraff i krig fjernet fra norsk lovgivning. Jeg kommer kort tilbake til dette.

Vender vi blikket mot verden for øvrig, er det en rekke land som benytter dødsstraff i fredstid, således en rekke muslimske land, der Iran har flest henrettelser. Men også de fleste land i sør-øst Asia har dødsstraff. Ytterst få demokratiske land har beholdt dødsstraffen. Mest kjent her er USA, der flere stater har beholdt denne straffen, og hvert år henrettes en rekke personer i dette landet.

Tradisjonelt har halshugging vært den vanligste fullbyrdelsesmåte. Giljotinen i Frankrike er jo berømt, eller snarere beryktet. Den består av en falløks mellom to stolper. Dødsstraffen ble for øvrig opphevet der i 1981. På engelsk heter dødsstraff betegnende nok «capital punishment», og ordet «capital» kommer fra det latinske capita, som betyr hoder. Men fullbyrdelsen har historisk skjedd og skjer i dag også f.eks. ved skyting, hengning eller ved bruk av giftinjeksjoner.

Hva er så hovedargumentet for å beholde dødsstraffen? Jeg kan ikke gi en utførlig redegjørelse her, men oppsummerer det til følgende: Dødsstraffens brutale og fatale karakter skal skremme alle potensielle lovbrytere fra å forøve de alvorligste kriminelle handlingene. Det er dette man i fagspråket kaller den allmennpreventive virkning av straffen – «general deterrence» på engelsk. Dette er den rasjonelle hovedbegrunnelsen. Men det kommer nok noen mer irrasjonelle momenter i tillegg, uten at disse utgjør en del av den offisielle begrunnelsen for dødsstraff. Ved gruoppvekkende forbrytelser, som f.eks. voldtekt og drap av små barn eller andre sakesløse personer, vokser det frem i de fleste et sterkt gjengjeldelsesbehov: «Det udyret må få den strengeste straff som tenkes kan». Slike følelser vil mange kjenne igjen, og for så vidt kan de begrunne ytterligere et slags rasjonelt argument for dødsstraff, nemlig hensynet til den sosiale ro. Folket får tilfredsstilt sitt behov for gjengjeldelse av ugjerningen.

For egen del er jeg ikke blitt overbevist av argumentet om dødsstraffens enestående allmennpreventive virkning. Det er aldri blitt sannsynliggjort at den forebygger flere grove forbrytelser enn de lengste frihetsstraffer. Dersom det var tilfellet, skulle man ved opphevelse av dødsstraffen og overgang til livstidsfengsel som lovens strengeste straff, forvente en økning i de groveste forbrytelsene. Eksempelvis i England og Frankrike som har hatt dødsstraff inn i den moderne tid. Men jeg kan ikke se at det er påstått at dette har skjedd. Heller ikke i amerikanske stater er en slik virkning påvist, og det er heller ikke dokumentert at stater med dødsstraff har færre grove forbrytelser enn stater som har opphevet den. Det er bare i én relasjon dødsstraffen utvilsomt virker mer preventivt enn alle andre straffer: Den hindrer tilbakefall fra den lovbryter som henrettes (individualprevensjon). Selv livstidsfanger begår av og til nye forbrytelser, i fengsel eller f.eks. under rømning derfra. Men dette har aldri vært en offisiell og sentral begrunnelse for dødsstraffen.

Det finnes dessuten andre alvorlige innvendinger mot denne straffen. I enhver rettsstat, uansett hvor velutviklet, balansert og rettssikker dets strafferettspleie er, vil det fra tid til annen forekomme at uskyldige personer blir dømt for alvorlige forbrytelser – altså handlinger de ikke har begått. Det kan være ulike grunner til det, og risikoen øker naturligvis i samfunn hvor rettsordningen har færre rettssikkerhetsgarantier. Selv mener jeg at en utstrakt bruk av jury, altså legdommere som suverent avgjør skyldspørsmålet uten å måtte gi en begrunnelse for resultatet, øker sannsynligheten for uriktige avgjørelser, både frifinnelser og domfellelser. En uriktig domfellelse er naturligvis langt verre enn en uriktig frifinnelse. I siviliserte rettssamfunn vil det være adgang til å rette opp slike alvorlige svikt i straffeprosessen, dersom det dukker opp nye bevis eller omstendigheter som grunnleggende rokker ved den tidligere domfellelsen. Den uskyldige vil derved kunne få sin oppreisning og en betydelig sum i erstatning, avhengig blant annet av hvor lenge han har sittet i fengsel på uriktig grunnlag. Med dødsstraff vil det selvsagt være umulig å få gjenopprettet den skade som er voldt ved at en uskyldig er dømt. Utfallet blir dobbelt tragisk.

Det er ytterligere et argument mot dødsstraffen som etter mitt syn står sterkt. Når de fleste velutviklede rettssamfunn straffer drap eller mord med lovens strengeste straff, er det fordi menneskelivet er så høyt verdsatt i disse samfunn. I den kristne kulturtradisjon har mennesket en særlig verdi – som skapt i Guds bilde. De sekulære moderne stater har stort sett videreført denne respekten for menneskelivet, i alle fall det fødte livet, og dette avspeiles blant annet i straffelovene. Når staten slik sett blir en beskytter av menneskelivet, blir det paradoksalt, nærmest selvmotsigende, at den samme stat med overlegg skal ta livet av egne borgere. Derved svekker staten respekten for menneskelivet i stedet for å styrke den. Dette blir åpenbart når det som nevnt foran ikke kan påvises at menneskeliv spares i det samfunnet hvor dødsstraffen praktiseres, og hvor resultatet utvilsomt også er at enkelte uskyldige henrettes. Derved er også enhver bruk av nødvergesynspunkter, at samfunnet må kunne forsvare seg også med dødsstraff for de groveste forbrytelser, uten dekning i virkeligheten. Og enhver analogi til samfunnets rett til å drepe fienden i krig blir like meningsløs.

I denne korte artikkelen har jeg hittil hatt for øye bruken av dødsstraff i fredstid. Dødsstraff i krig eller når faren for krig er overhengende, er et helt annet spørsmål. Da er selvfølgelig analogien til samfunnets nødvergerett under fienders angrep langt mer nærliggende. Og i gitte situasjoner vil dødsstraff være den eneste straff som har tilstrekkelig allmennpreventiv virkning. En person som fristes til høyforræderi ved å arbeide for fiendens interesser, vil neppe la seg avskrekke av risikoen for en lang fengselsstraff. Han vil tro at fienden vinner, at han da løslates og kanskje blir en helt. En raskt fullbyrdet dødsstraff er da det eneste som vil kunne avskrekke. Også når krigen er over, og forrædere skal stå til rette for sine landsskadelige handlinger, kan dødsstraff være uunngåelig. Folkets hat mot forræderne vil kunne være så sterkt at det blir opprør, hevn og «gatens justis» om ikke disse blir henrettet. Slik var nok situasjonen i mange land under rettsoppgjøret etter annen verdenskrig. Hensynet til den sosiale ro kommer inn med full styrke. Det var derfor meget naivt av daværende justisminister Inger Louise Valle å fremme forslag om opphevelse av dødsstraffen i krig, og like naivt at Stortinget i 1978 ga sin tilslutning til forslaget. Jeg er ikke i tvil at om vi på ny skulle havne i en krigstilstand, vil dødsstraffen for høyforræderi straks bli gjeninnført.

Men dødsstraff i fredstid er det altså vanskelig å begrunne. Jeg er derfor helt enig med pave Frans i at denne brutale formen for straff bør fjernes i alle land. Artikkel 2266, og forutsetningsvis 2267, i Den katolske kirkes katekisme utelukker ikke bruk av dødsstraff «i alvorlige tilfeller». Pavens initiativ for å endre katekismen og støtte enhver opphevelse av dødsstraffen møtes med stor forståelse og tilslutning både i kristne og i verdslige kretser. Den amerikanske bispekonferansen har lenge gått inn for dette. Erkebiskopen av Los Angeles, José Gomez, uttalte: «Denne nødvendige videreutvikling av Kirkens lære om dødsstraff ble innledet allerede under pavene Johannes Paul II og Benedikt XIV».

At noen stokk konservative katolikker i USA har uttrykt misnøye med pavens initiativ, måtte man forvente. I en verdenskirke vil det alltid være spenninger, og for tiden synes de større enn noensinne i nyere tid. Men det skyldes i første rekke andre saker enn spørsmålet om å fjerne dødsstraffen.

Menneskeheten som sådan har fått bare én Åpenbaring fra vår Skaper. Gud sendte oss Ordet, sin egen Sønn, som ikledde seg menneskets skikkelse. Kristus levde på jorden i tretti år, som et menneske, dog uten synd, ble pint og henrettet som en forbryter, for så å stå opp fra de døde og vende tilbake til sin Far. Kristus var og er Guds ord til oss, gjennom Kristus gir Gud oss innblikk i hvem Han er. Ved dette store mysterium, inkarnasjonen og oppstandelsen, ga Gud menneskene håp om å kunne leve evig nær sin Skaper og Frelser. Det gamle ord i Første Mosebok om at mennesket er skapt i Guds bilde fikk herved sin fulle og dype betydning.

I en meget tankevekkende bok, «Mysteriet i trua», Samlaget 2015, der teologen Eskil Skjeldal intervjuer vår store dikter Jon Fosse om livets dypeste spørsmål, derunder hans konversjon til den katolske tro, er Fosse flere ganger inne på at Gud er utenfor alt det skapte, og at vi følgelig ikke kan si noe om hvem Han er. I en kort samtale med dikteren utfordret jeg ham på dette punkt og innvendte at Gud har jo åpenbart seg ved sin Sønn, selve Ordet, som kom til menneskene og ga oss et innsyn i Guds vesen. Fosse rakk ikke å gi noe fyldestgjørende svar på min innvending. Mitt syn er enkelt: Kristus er jo også utenfor skaperverket, han er «født, ikke skapt, av samme vesen som Faderen», og har ved sitt jordiske liv og sin forkynnelse fortalt oss mye om Gud. Så må vi selvsagt erkjenne at det er ytterst begrenset hva vi kan forstå av Guds mysterium. Mysteriene i vår tro er mange.

Det er denne Kristi Åpenbaring som alene kan gi menneskene håp om å se Gud i det neste liv. Men etter sin død har Kristus vist seg for enkeltmennesker ved noen få kjente anledninger. Det Nye Testamentet forteller om hvordan disiplene flere ganger opplevde å møte Kristus etter oppstandelsen. Og romeren Paulus, som forfulgte de kristne og også bar det jødiske navnet Saul, fikk oppleve Kristi manende ord på veien til Damaskus. Han ble derved apostelen Paulus – den viktigste misjonær i kristenhetens historie.

Og i århundrene etter Åpenbaringen finnes det troverdige beretninger om private åpenbaringer, om mennesker som har sett Gud, angivelig i Kristi skikkelse. For ordens skyld: Det finnes utvilsomt både sjarlataner og psykotiske, hallusinerte personer som mener å ha «sett» Herren, eller endog å være Ham, men disse kan vi her trygt forvise til glemselen. Så finnes det sikkert også enkeltpersoner som har hatt åpenbaringer som er ekte, men som ikke er kjente, eller av en slik karakter at Kirken har kunnet godkjenne eller hatt foranledning til å godkjenne dem. En av de mest kjente personlige åpenbaringer finner vi hos kirkelæreren, filosofen og dominikanermunken Thomas Aquinas. Fredag 6. desember 1273, etter at han gjennom noen tiår kontinuerlig hadde skrevet sine store verker om en rekke emner, anslagsvis 12000 sider til sammen, sluttet Thomas å skrive. Hans «sekretær» og ordensbror Reginald var til stede da Thomas denne morgenen leste sin daglige messe. Da han var ferdig, vendte han seg mot Reginald og sa: «Jeg kan ikke mer. Alt hva jeg har skrevet står for meg som halm, sammenlignet med hva jeg nå har sett!». For en som har skuet Gud, blir selv det ypperste menneskelige åndsverk høyst forgjengelig.

En annen er karmelittnonnen, kirkelæreren og klostergrunnleggeren Teresa av Avila. En gang høsten 1572 fikk hun, under kommunionen, en visjon av Kristus. Han holdt frem sin høyre hånd og sa: «Se denne naglen. Den er tegnet på vår forening. I dag er du min brud. Du har hittil sett meg som din skaper, din konge og din Gud, men fra nå av er du min og jeg er din». Det må tilføyes at det neppe finnes noen sterkere og inderligere beretninger om bønnelivets trinnvise etapper mot forening med Kristus, enn de den hellige Teresa har gitt verden, se f.eks. «Boken om mitt liv», Thorleif Dahls kulturbibliotek (2003). 

En tredje person med Kristus-visjoner levde mye nærmere vår tid, nemlig polske Helena Kowalska, den senere søster Faustyna (1905-1938). Hun beretter om flere samtaler med Kristus og visjoner av Ham i sitt korte klosterliv. Hun ble naturlig nok lenge mistrodd av medsøstre og overordnede i sin orden, men ble undersøkt grundig av psykiatere og ved samtaler med ulike skriftefedre, som alle kom frem til at hun var fullt ut mental sunn og balansert. Før hun som novise hadde avlagt de evige klosterløfter, søndag den 31. februar 1932, viste Kristus seg for henne i klostercellen. Det skulle bli den mest skjellsettende åpenbaringen hun opplevde. Hun så Herren med en hånd på hjertet og med hvite og røde, lysende stråler som gikk ut fra dette og nedover i en økende bredde, som en vifte. Strålene symboliserer blod og vann som rant fra Hans side den første påske. Kristus ba henne om at bildet ble malt med signaturen: «Jesus, jeg stoler på deg». Samtidig fikk sr. Faustyna beskjed om å innstifte en feiring av Guds barmhjertighet første søndag etter påske. Bildet er senere spredt over hele den katolske verden, og feiringen av barmhjertighetssøndagen er blitt et fast innslag i mange katolske kirker. Sr. Faustyna ble helligkåret av pave Johannes Paul II 30. april 2000 på Petersplassen, på søndagen for Den guddommelige barmhjertighet. Det er ikke anledning å gå nærmere inn på de grundige undersøkelser som Kirken i en årrekke lot utføre før hennes hellighet ble erklært.

Foruten visjoner av Kristus selv, er det gjennom historien en rekke personer som har opplevet møter med Hans mor. Flere av disse er etter nitide undersøkelser godkjent av Kirken som mirakuløse åpenbaringer. De mest kjente er den 14-årige Bernadette Soubiros´ møter med den hellige jomfru i Lourdes vinteren 1858 og de åpenbaringer gjeterbarna Jacinta (7), Fransisco (9) og Lucia (10) opplevet i Fatima i 1917. Jeg har besøkt begge steder, Lourdes mange ganger, og har lest meget om disse. De har gjort et sterkt inntrykk på meg. Det er også klare fellestrekk mellom disse to serier av åpenbaringer. Det dreier seg om meget fattige, uskolerte barn med en nær tilhørighet til kirken, uten at de synes å ha vært frommere enn andre barn. Det siste endrer seg naturlig nok grunnleggende etter åpenbaringene. Begge steder viser Jomfruen seg ute i naturen og med en klesdrakt som ligner. Hun taler til barna, ber dem om ikke å være redde, får deres tillit og tro og ber dem om å komme tilbake til samme sted på bestemte tidspunkter. Hver gang gir hun barna et budskap. Det er bare barna som ser og hører Maria, tilskuere ser bare barnas totale underkastelse og hengivenhet, og dette gjør i seg selv et sterkt inntrykk. Lourdes har en tilleggsdimensjon ved at Bernadette får anvist en kilde med rent og helbredende vann. Og etter at barna har fortalt om åpenbaringene, venter en ulykkelig tid med prøvelser. De blir mistrodd av foreldre, kirkelige og verdslige myndigheter. De blir truet og skjelt ut. Men de viker ikke en tomme, og til slutt går sannheten opp for omgivelsene og de kirkelige autoriteter.

Det finnes sterke fortellinger om Lourdes og Fatima, som jeg anbefaler alle å lese. De gir inspirasjon til å besøke disse pilegrimsmålene. Selv kom jeg derfra med en enda sterkere overbevisning om åpenbaringenes realitet.

De korte resyméer jeg her har gitt av kjente åpenbaringer, vil utvilsomt virke eksotiske på personer som står utenfor troen. Det har jeg forståelse for. Naturlover brytes, og vi befinner oss hinsides det vitenskapen kan befatte seg med. Mange vil utvilsomt tenke på sinnslidelser og hysteri som forklaringer. Men hvordan f.eks. tre små barn samtidig kan rammes av noe slikt, er vanskelig å begripe. Verre er det likevel å forstå hvordan medkristne, troende katolikker, kan stille seg avvisende eller totalt likegyldige til beretninger om åpenbaringer som Kirken har godtatt. Det har jeg erfart at flere gjør. Til disse vil jeg bare si: Dersom de tror at Gud for 2000 år siden ble menneske, og etter en grusom død sto opp fra de døde og deretter viste seg for disiplene, og dessuten at de i messen mottar Kristus fysisk til stede i brød og vin, hvordan kan de uten videre avvise at Gud gjennom historien har valgt å gi sansbare tegn på sin eksistens til utvalgte mennesker?

Midt i førjulstiden (2017) fikk vi en sjokkrapport fra Australia om seksuelle overgrep fortrinnsvis i kirkelig sammenheng. Undersøkelseskommisjonen har arbeidet i flere år og rapporterer om at titusenvis av personer har fortalt om overgrep blant annet fra katolske geistlige. Rapporten føyer seg inn i rekken av lignende utredninger andre steder fra, i første rekke Europa og USA. Den katolske kirke i Australia har allerede dypt beklaget det som har skjedd. Men den har avvist forslaget fra kommisjonen om å oppheve sølibatet for katolske geistlige og den absolutte taushetsplikten som påhviler prester som har mottatt skriftemål fra en overgriper.

Det siste er ikke så vanskelig å forstå. Faller taushetsplikten, undergraves skriftemålet som sakrament. Ved at plikten til å bevare taushet om de betroelser en prest mottar i sjelesørgerisk sammenheng er absolutt, sikrer kirken seg at også de verste overgripere vil kunne oppsøke en prest og søke nåden. Derved får presten synderen i tale og mulighet til å påvirke ham i riktig retning. Det vil også være en mulighet å utsette absolusjonen (syndsforlatelsen) inntil overgriperen f.eks. har meldt seg for politiet for å ta sin straff. Dersom synderen er villig til dette, er det for skriftefaderen et klart tegn på den dype og oppriktige anger som skal til før tilgivelsens sakrament har sin nådevirkning.

Men hva med sølibatet – kan en opphevelse av dette bidra til å hindre overgrep? Dette er et langt vanskeligere spørsmål. Før jeg går videre, er det nødvendig å presisere at sølibatets berettigelse kun drøftes for prester og geistlige som ikke er i et klostersamfunn. For ordensbrødre og -søstre som lever i et klosterfellesskap, er det naturligvis ikke aktuelt å tale om opphevelse av sølibatet.

Sølibatet har en lang historie i den katolske kirke. Kort fortalt finner vi spørsmålet drøftet på kirkemøter allerede i de første århundrer, og det har stort sett vært fastholdt som en plikt for katolske prester gjennom mange hundre år. Men det har i perioder vært diskutert i kirken, også i middelalderen, og var sterkt svekket i senmiddelalderen. Senere har det konsekvent vært fastholdt som en kirkerettslig plikt, men uten noen læremessig, dogmatisk status. Når vi har noen få gifte katolske prester i Norge i dag, dreier det seg om unntak hjemlet i kirkeretten for ikke-katolske prester som er gift, og som konverterer til den katolske kirke og fortsatt har sitt kall til prestetjeneste.

Hva er Kirkens begrunnelse for sølibatet? I Den katolske kirkes katekisme heter det: «Sølibatet er et tegn på det nye liv som Kirkens tjener er vigslet til å tjene; tar man det på seg av lett hjerte, forkynner det klart om Guds rike». Det har også en bibelsk forankring. I Matteus 19,12 taler Kristus om de ugifte og nevner først dem som er «født uskikket til ekteskap», og fortsetter: «..og der finnes dem som selv har valgt det slik, for himlenes rikes skyld». Og i Paulus’ første brev til korintierne skriver apostelen: «Og jeg vil at dere skal være fri for bekymringer. Den ugifte er innstilt på det som hører Herren til, og på å være ham til lags; men den som er gift tenker på det som hører verden til, og på å være sin hustru til lags, og dermed står han splittet.» 

Det er ingen tvil om at disse ord fra apostelen inneholder en dyp sannhet. Kirken har i århundrer kunnet glede seg over prester og andre geistlige som har viet sitt liv fullstendig til evangeliet og de kirkelige tjenester. Fraværet av ektefelle og barn har frigjort store krefter hos disse Kristi tjenere. Den selvvalgte avholdenheten fra et samliv med en hustru har også gjort prestene til et forbilde for mange legfolk, som av ulike grunner har måtte avstå fra seksuell omgang – permanent eller for en tid. I parentes bemerket: Jeg er fullstendig klar over at det jeg her skriver om seksuell avholdenhet virker nærmest surrealistisk på de fleste moderne mennesker, i alle fall i store deler av den vestlige verden. Disse er vokst opp i og lever i dag i samfunn som er mer sexfikserte og opptatt av nytelse og umiddelbar behovstilfredsstillelse enn i noe samfunn vi kjenner i overskuelig fortid. Massemedia og film er fylt av sex i de fleste varianter og ungdom – og barn! – har fri tilgang til pornografi via internett. 

Denne sexfikseringen i vår tid har ikke gjort det enklere for prester å leve i sølibat. Det er nok slik at flere prester sliter med sølibatløftet, og enkelte sliter ikke i det hele tatt – de bare bryter det. Det er ikke vakkert og skaper gjerne stor uro i de menigheter det blir kjent.

Men én ting er brudd på dette løftet ved frivillig seksuell omgang mellom voksne – langt verre er det når sårbare personer blir utnyttet av en prest, og aller verst når barn blir ofre for seksuelle tilnærmelser eller endog klare overgrep. Slike overgrepshistorier er som nevnt avdekket i et betydelig omfang i de senere år, og de har brakt kirken i en større omdømmekrise enn noen gang tidligere i dens nyere historie. Alle de geistlige, prester og ordensfolk som har et ryddig forhold til sølibatet, blir dypt ulykkelige over det som avdekkes – i likhet med legfolk som med god vilje forsøker å leve etter evangeliets ord. Og sorgen ledsages av sinne og frustrasjon: Dette må stanses og hindres. Og spørsmålet er altså om sølibatet er en faktor som kan ha bidratt til overgrepene.

Det kan neppe utelukkes. Men utenforstående kritikere har som regel en altfor overfladisk oppfatning her. Det er selvsagt ingen rett linje fra det sølibatære liv til overgrep. De aller fleste prester og ordensfolk makter å holde sitt løfte livet ut og er gode forbilder for sine omgivelser. Det er heller ingen grunn til å tvile på at alle de som føler et oppriktig kall til å bli prest, eller til å tre inn i et ordenssamfunn, har en oppriktig intensjon om å holde sitt løfte om et liv i sølibat. At enkelte ikke makter det fullt ut etter en tid, er en omkostning Kirken må regne med, i alle fall slik at enkelte bryter ut og stifter familie. Men det som altså vanskelig kan utelukkes, og her er vi kanskje ved problemets kjerne, er at enkelte både har et preste- eller ordenskall og en seksuell tilbøyelighet eller orientering som ikke er akseptert av noen, nemlig seksuell tiltrekning mot barn eller svært unge mennesker. Det er sannsynlig at enkelte av disse søker et liv i sølibat for å beskytte seg mot egne, unormale drifter, som hvis de leves ut, møtes med den strengeste fordømmelse av samfunnet og lang fengselsstraff for overgriperen. Og jo mer fremtredende dette motivet er, desto større er sannsynligheten for at det før eller siden går galt. De fleste prester får utstrakt kontakt med barn i løpet av tjenesten.

Den pedofile orienteringen kan være både homo- og heteroseksuell. Det er et bestemt inntrykk at overgrep fra katolske presters side hovedsakelig retter seg mot gutter. Svært mange av de ofrene som står frem, er i alle fall av hankjønn. Dette fører over i et mer generelt fenomen som ikke bør forties: rekrutteringen til prestetjeneste og ordenssamfunn. Selv om de vestlige samfunn i dag er meget tolerante overfor homofilt samliv mellom voksne, og stadig flere stater endog aksepterer ekteskap mellom likekjønnede personer, er det ikke så lenge siden situasjonen var ganske annerledes. Seksuell omgang mellom menn var straffbar i Norge inntil 1972. Og fordømmelsen av slik atferd, eller i alle fall intoleransen, var utbredt lenge etter den tid. Det var lenge skambelagt å røpe en homofil legning, og selv om åpenheten og toleransen i dag er stor, henger det nok fortsatt igjen noe av den tidligere motviljen i deler av folket, også utenfor de radikale, høyreekstreme miljøene.

På denne bakgrunn er det grunn til å anta at katolsk preste- og ordenstjeneste har tiltrukket en god del personer med homofil legning. Det har gitt en beskyttelse mot skambelagte tilbøyeligheter, også for dem som er langt fra å ha pedofil orientering. De pedofile er ganske sikkert et meget lite mindretall. Takk og pris. Så sterkt som overhodet mulig må det understrekes at det ikke er noe problem at en katolsk prest er homofil. Akkurat som den heterofile er han forpliktet av sitt sølibatløfte, og det er ingen grunn til å anta at den ene gruppen bryter dette oftere enn den andre. Det er bare i én relasjon dragningen mot samme kjønn kan være problematisk: Ved inntreden i et ordenssamfunn, hva enten det dreier seg om munke- eller nonneorden. Her vil det nok kunne skape vansker at en person har en seksuell orientering mot samme kjønn, altså mot medbrødre eller medsøstre i det klosterfellesskapet. Det kan bli en belastning for den enkelte homofile, med forelskelser og fristelser, noe som i så fall kan få uheldige følger for klostersamfunnet. Dette er imidlertid sjelden omtalt, og det er usikkert hvor stort dette antatte problemet i realiteten er. Det faller for øvrig på siden av mitt emne.

Spørsmålet blir: Vil en opphevelse av sølibatet som absolutt forutsetning for katolsk prestetjeneste bidra til å hindre seksuelle overgrep mot barn og ungdom og generelt uønsket seksuell atferd? Det gis ikke noe enkelt svar her, og det må sondres mellom ulike tilfeller. Når det gjelder pedofile overgrep, som det er viktigst å hindre, er det vanskelig å se at en opphevelse som nevnt vil ha nevneverdig forebyggende virkning, i alle fall på kort sikt. Personer med slik seksuell orientering vil jo fortsatt kunne velge sølibatær prestetjeneste, sannsynligvis med et edelt motiv om å beskytte seg selv og andre mot utslag av den unormale driften. Og det vil være noe nær umulig for kirken å gjennomskue disse på forhånd, med mindre de allerede har vært ilagt straffereaksjoner for pedofil atferd. Det er også sannsynlig at kirken, etter en eventuell opphevelse av det pliktmessige sølibatet, fortsatt vil foretrekke og prioritere prester som velger å leve ugift. I så fall vil det gå lang tid før det blir mange gifte prester som besetter prestestillinger og slik fortrenger de sølibatære. På den annen side vil problemet med lav rekruttering til prestestillinger kunne føre til at antallet gifte prester øker raskere.

For uønsket seksuell atferd overfor voksne blir situasjonen noe annerledes. Hva enten presten har en heterofil eller en homofil legning, skjer det ikke rent sjelden brudd på sølibatløftet ved atferd som kan være mer og mindre frivillig fra den annen parts side. Prester har dessuten i kraft av sin stilling og posisjon i menigheten en betydelig autoritet, som lett kan gi innpass til mer intim kontakt med kanskje sårbare personer. Mye av dette blir aldri kjent, i alle fall ikke utenfor skriftestolene. For heterofile prester vil adgangen til å kunne gifte seg og fortsette i kallet høyst sannsynlig bidra til at det blir færre tilfeller av uønskede seksuelle tilnærmelser overfor kvinner. Og der hvor den seksuelle kontakten er ønsket mellom to selvstendige individer, vil ekteskapet kunne være en trygg havn for presten og hindre brudd på sølibatløftet. Det kan også være grunn til å tro at flere heterofile personer med et alvorlig kall fortsatt vil velge å leve ugift som katolsk prest, og at dette absolutt frivillige valget gir en bedre garanti mot brudd enn dagens obligatoriske sølibat.  For homofile prester vil problemene bestå, da ekteskap med en kvinne ikke vil være en aktuell løsning, i alle fall ingen god sådan.

Den sikreste konklusjon på disse noe spredte bemerkninger er at spørsmålet om opphevelse av det pliktmessige sølibatet bør utredes og drøftes grundig i kirken. Sølibatets begrunnelse står for så vidt like sterkt i dag, og det har en lang tradisjon. At det har vært til velsignelse for kirken og troens utbredelse, er det ingen grunn til å betvile. Jeg er ikke beredt til å konkludere med at det bør oppheves. Men det har altså sine skyggesider og kanskje nattsvarte pletter. Det er ikke sikkert at de pedofile overgrep har økt i vår tid. Men vår tids krav til åpenhet om det meste, har brakt også dette omfattende problemet frem i lyset. Det skal vi i det minste være glade for. Og selv om det er uvisst i hvilken grad dette alvorligste problemet har en kausal forbindelse med sølibatet, vil allerede en forstandig tvil om dette være et viktig moment i en diskusjon om hvorvidt det obligatoriske sølibatet for prester bør opprettholdes.

I opplysningstiden vokste det frem et nytt og optimistisk syn på mennesket og dets muligheter – etisk og ved bruk av fornuften. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) gikk så langt som til å hevde at mennesket i sin naturlige tilstand er grunnleggende godt; den ondskap som vitterlig kan konstateres, skyldes kulturens fordervelse av mennesket. Det er neppe tvilsomt at dette særdeles positive menneskesynet i noen grad kom som en reaksjon på den protestantiske reformasjonens syn på menneskets manglende mulighet til å «behage» Gud med gode gjerninger – en teologi som også ble oppfattet slik at mennesket er grunnleggende «syndig». Opplysningstidens tro på det gode mennesket og dets muligheter ble ført videre inn i de store omveltninger på slutten av 1700-tallet, da vi fikk slagordet «frihet, likhet og brorskap» og de første trinn i utviklingen av menneskerettighetene. Denne troen preget også hele 1800-tallet, der befrielsen av mennesket fra kirkens og kristendommens «tvangstrøye» og dyrkelsen av den empiriske vitenskap som et nytt, frigjørende «livssyn» ble viktige elementer i den idéhistoriske utvikling.  

Denne innledende skisse av en utvikling er naturligvis malt med grov pensel. Men den burde være tilstrekkelig til å illustrere de skrekkelige tilbakeslag som skjedde på 1900-tallet. I parentes bemerket: Jeg har naturligvis ikke glemt de regionale og nasjonale kriger på 1800-tallet, grufulle som all krig er, men de rokket ikke ved den grunnleggende optimismen på menneskehetens vegne. Annerledes med 1900-tallets to verdenskriger og de store, totalitære ideologiers vekst og fall. Kommunismen og nazismen dyrket det kollektive og hadde ingen respekt for enkeltindivider med avvikende meninger, eller som av andre grunner ble definert som «untermenschen» – undermennesker. Utryddelse ble de endelige løsninger – i kjølvannet av begge ideologier. De allierte under annen verdenskrig – «demokratiets representanter» – begikk også uhyggelige overgrep, faktisk etter at seieren over nazistene var sikret. Den meningsløse og hevnpregede bombingen av Dresden (februar 1945) og atombombene over Hiroshima og Nagasaki (august 1945) rammet i første rekke sivile mål. 

Troen på det gode mennesket fikk en rekke nye grunnskudd etter annen verdenskrig, og jeg maler videre med grov pensel når jeg stikkordsmessig nevner følgende eksempler: den langvarige Vietnamkrigen med grusomheter på begge sider, kulturrevolusjonen i Kina, terroraksjoner i regi av Rote Armee Fraktion i Tyskland og Røde brigader i Italia, massemyrderiene utført av Røde Khmer i Kambodsja, Srebrenica-massakren, utviklingen av narkotikakarteller med spredning av farlige stoffer over hele den vestlige verden og enorme menneskeskapte og bevisste naturødeleggelser for å sikre kortsiktig økonomisk vekst. Og 2000-tallet har ikke gitt grunnlag for større optimisme på vegne av menneskeheten. Det nye årtusen ble innledet med den verste terroraksjon i fredstid som vi kjenner til: flyene mot Tvillingtårnene på Manhattan 11. september 2001. Dermed var den islamistiske terror for alvor i gang, og den har fortsatt like til i dag, med varierende metoder, men med død og frykt blant «vantro» som mål og resultat. Denne terroren viser seg praktisk talt over det meste av kloden, men ikke minst i de vestlige demokratier, som lenge hadde relativt åpne grenser. Nå rir den verden som en mare, mens den langvarige og lidelsesfulle krigen i Syria fortsetter, endog med kjemiske våpen. Dessuten en usikkerhetsfaktor som Trump i USA, for ikke å snakke om den oppblåste despoten i Nord Korea.

Det finnes naturligvis også lyspunkter i verden i dag og i den nære fortid. Men de overskygges stadig oftere av slike eksempler på ondskap som jeg her har nevnt. Humanismen og troen på mennesket har ikke gode kår for tiden. Forskere og fagfolk kvier seg for å bruke uttrykket «ondskap» når de beskriver fenomener som jeg her har trukket frem. Jeg har forståelse for det – det er utvilsomt et verdiladet begrep. Også mediefolk nøler med å bruke dette ordet, antagelig av samme grunn. Men av og til kan journalister gå til den motsatte ytterlighet og bevisstløst omtale f.eks. 11/9-2001 eller 22/7-2011 som «hendelser». Og denne ufølsomme ordbruken kan man stundom også registrere fra eksperters side, særlig i muntlige intervjuer. Da bruker man faktisk samme betegnelse på noen av historiens verste massemord som f.eks. på et bagatellmessig trafikkuhell!

Egentlig er det vel ingen stor uenighet om at de forbrytelser mot menneskeheten, krigsforbrytelser og andre forbrytelser som jeg har gitt eksempler på, er utslag av menneskelig ondskap, ja ondskap i høyeste potens. For den ikke-troende humanisten er ondskapens ofre mennesket og menneskeheten, og disse får aldri noen «oppreisning», og forbryterne får sjelden sin velfortjente og «rettferdige» straff, hva nå det måtte være for forbrytelser på dette nivået. Innenfor sitt gudløse univers må ateisten, uansett hvor stor humanist han er, leve med enorme skuffelser over menneskers dårskap og grusomheter og med en vedvarende utilfredsstilt tørst etter «rettferdighet».

Vi som kaller oss troende kristne opplever for så vidt det samme. Vi er jo også aktive deltakere i det sekulære samfunnslivet, og flere av oss har viet vårt liv til rettspleien i arbeid for at den jordiske rettferdighet skal skje fyldest. Men samtidig gir vår tro oss flere nye perspektiver på verdens ondskap. Begrepet «ondskap» har også en metafysisk side. Ondskapen er først og fremst et opprør mot Gud og Guds vilje med oss mennesker. Det er noe langt mer enn forbrytelser mot menneskeheten. Og innenfor denne trosdimensjonen og ved Jesu egne ord har vi lært at genuint onde mennesker får sin rettferdige straff. Denne straff er ikke synlig for oss her på jorden, men til gjengjeld er den uten ende – som et evig fravær av Gud. Og den er rettferdig fordi den rammer rette person – noe «justismord» er det aldri tale om. Med troens blikk vet vi også at de som er ofre for andres grusomheter, vil kunne få sin oppreisning i det hinsidige. Om deres liv ble kort og usselt på jorden, kan de bli skjenket rikelig nåde hos Gud.

Troende kristne og ikke-troende vil også kunne møtes i erkjennelsen av at det er mange handlinger eller forsømmelser som er langt fra å være forbrytelser, enn si grove forbrytelser, men som likevel er uetiske. Den ikke-troende humanist vil kunne henføre verdidommen over slik atferd, som f.eks. baktalelse, nedsettende omtale, sladder osv. til en nedarvet etikk – en anstendighetsnorm som følger av god skikk og bruk. I sekulær sammenheng vil begrepet «ondskap» sjeldnere bli brukt som forklaring på den slags mellommenneskelig grums. Annerledes for en kristen samvittighet, i alle fall innenfor en katolsk tradisjon. Denne samvittighet stilles jevnlig overfor et subtilt register av ondskap – i tanker, ord og gjerninger. Ofte kjenner vi kristne på våre svakheter og tilbøyeligheter til ondskap som overdreven selvopptatthet, hovmod, uakseptabelt begjær, manglende omtanke for mennesker som trenger oss, osv. Dette er svikt som vi naturligvis har til felles med ikke-troende medmennesker, men som for oss blir å vende ryggen til vår Skaper og Herre – altså en synd. Innenfor katolsk trosliv har man – bør man i det minste ha – en høyt utviklet syndsbevissthet. Det er nemlig en forutsetning for at vi kan oppnå renselse ved skriftemålet – syndsforlatelsens og botens sakrament. 

Men samtidig som vi katolikker ofte kjenner på våre synder – et fravær av Gud – har vi også den glede at vi kan oppleve Guds tilstedeværelse i våre liv. Det gjelder naturligvis i sakramentene, ikke minst i eukaristien (nattverden), men også i bønn eller påkallelse av helgeners forbønn. Slik overrisles vi jevnlig av en nåde som i de beste øyblikk gjennomstråler våre liv og våre handlinger. Det gjelder i første rekke de få hellige blant de kristne, og det er flere enn de erklærte helgener. De finnes også utenfor de kristnes rekker – Guds nåde har sine uransakelige veier.  Det er vår tro at Guds uutgrunnelige kjærlighet omfatter alle mennesker. Og vi som har fått den nåde å «vite» dette og  – ofte på utilstrekkelig vis – har forsøkt å la det styre vårt liv, kan kjenne oss igjen i disse oppsummerende tanker som Sigrid Undset tillegger en  døende Kristin Lavransdatter: «Det tyktes være henne et mysterium som hun ikke fattet, men hun visste sikkert likevel, Gud hadde holdt henne fast i en pakt som var blitt satt for henne, uten hun skjønte det, av en kjærlighet som var blitt øst over henne – og trass i hennes egenvilje, trass i hennes tunge, muldbundne sinn, var noe av den kjærlighet blitt i henne, hadde virket i henne som sol i mulden, hadde drevet frem en grøde som ikke elskovens heteste brann og ikke elskovens stormende vredesmot helt hadde kunnet legge øde». Slik kan en stor dikter med noen få vakre setninger beskrive et kristenliv slik det tilbakeskuende arter seg for mange av oss som har levd en stund.

Når jeg i det følgende skal berøre en liten flik av det temaet som overskriften antyder, nemlig Luthers og protestantismens forhold til oldkirken, bygger jeg i stor utstrekning på de forelesninger som pave Benedikt XVI holdt i 2007-2008 om «Kirkefedrene», utgitt på St. Olav forlag i 2010.

I en tidligere artikkel har jeg pekt på hvordan Luther mente å ha fått et særlig kall fra Gud til å «gjenoppdage de rene evangeliske sannheter» – de som den katolske kirke hadde endt med å tilsløre og fornekte med sin autoritære struktur og sine dogmer. Og den ansvarlige var paven selv, som inkarnasjonen av «den skinnbarlige Antikrist», som reformatoren uttrykte det. Under det nylig avsluttede reformasjonsjubiléet leste jeg også et sted en begeistret karakteristikk av Luthers store livsverk som en «renselse» og tilbakeføring av kristendommen til oldkirkens teologi og læresetninger. Intet mindre. 

Det er nok mange lutheranere som mener at det går en direkte linje fra reformasjonen og ned til oldkirken, og således at den lutherske utgave av kristendommen står nærmere opprinnelsen enn den katolske. En så vidt oppsiktsvekkende oppfatning fortjener å bli etterprøvet, og jeg kan vanskelig tenke meg en bedre måte å gjøre det på enn å gå til de store kirkefedrene – oldkirkens autoriteter – og deres skrifter. Utgangspunkt og gjenstand for undersøkelsen bør være de mest grunnleggende lutherske teser: «Skriften alene» og «Troen alene».

Den første av disse innebærer i korthet at Bibelen alene er kilden til den sanne, evangeliske lære. Bibelen og den enkeltes forståelse, fortrinnsvis Luthers forståelse, er den eneste autoritet man skal lytte til. Det kirkelige hierarki med biskoper, kardinaler og paven i spissen er et blendverk som ikke har forankring i Guds ord. Og den katolske kirkes dogmer og læresetninger, som ikke har direkte kilde i Bibelen, er falsk lære. Derved forkastet Luther også den katolske tradisjon og dens betydning for forståelsen av de hellige skrifter og dens selvstendige betydning som kilde til kirkens lære.

På den annen side er det den katolske kirkes syn at den kristne kirke ble innstiftet av Herren selv ved at han ga Peter bokstavelig talt en nøkkelrolle som leder av apostelkollegiet. Og denne lederrolle utøvet Peter helt til sin martyrdød i Roma. Allerede tidlig under kristenforfølgelsene i den før-konstantiske perioden ser vi fremveksten av et kirkelig hierarki, også slik at Romas biskop – som Peters etterfølger – inntar en autoritativ posisjon. Tidlig sliter kirken med splittelser blant de kristne, ikke minst i synet på den treenige Gud og på Kristus som sant menneske og sann Gud. 

Det tidligste spor av kirkesplittelse og inngripen fra Romas biskop finner vi i pontifikatet til den hellige Klemens. Han var Peters tredje etterfølger som overhyrde i Roma, i det siste tiåret av det første århundret. Det er skrevet om ham at han «hadde sett apostlene». I år 96 sendte han et brev til kirken i Korint, ikke så lenge etter at Paulus hadde sendt to brev dit. Bakgrunnen var at det var oppstått en alvorlig splittelse blant de kristne. Eusebius av Caesarea, som levde i annen halvdel av 200-tallet, var kirkens første historiker og en viktig kilde til kunnskap om oldkirkens første tid. Han skrev følgende om brevet fra Klemens: «Til ettertiden ble det overlevert et brev fra Klemens, anerkjent som autentisk, stort og underfullt. Det er skrevet av ham på vegne av Kirken i Roma til Kirken i Korint…Vi vet at i lange tider, og fremdeles i våre dager, er dette brevet blitt lest offentlig under de troendes sammenkomster». Brevet fikk nærmest en kanonisk status. En annen kirkefader, Ireneus som var biskop av Lyon og født omkring år 135, var kjent som en årvåken og sterk forsvarer av kirkens lære mot alskens heresier. Han omtalte også dette brevet: «Da det hadde oppstått en ikke liten splid mellom brødrene i Korint, sendte Kirken i Roma under Klemens et svært viktig brev til korinterne for at de skulle forsones i fred, fornye sin tro og forkynne den tradisjonen de for litt siden hadde mottatt fra apostlene».

Pave Benedikt XVI tilføyer: «Vi kan derfor si at dette brevet viser en første utøvelse av det romerske primat siden Peters død». Men brevet er interessant også av en annen grunn: Det taler om forkynnelse av «tradisjonen….fra apostlene». Dette er jo lenge før de bibelske skrifter ble samlet. Tradisjonen var et levende uttrykk for kirkens lære. Og da kirken selv samlet og autoriserte de skrifter som ble til Bibelen, slik vi kjenner den i dag, var utvalget naturlig nok skrifter som harmonerte med kirkens overleverte lære og teologi.

La oss også gå litt nærmere inn på den nevnte biskop Ireneus, som var en iherdig bekjemper av kjetteri. Pave Benedikt sier om ham at han var den første av Kirkens store teologer som skapte en systematisk teologi. Ireneus levde, som Klemens, i tid nær apostlene. Det evangelium han forkynte, var mottatt av biskop Polykarp av Smyrnia, som igjen hadde mottatt det fra apostelen Johannes. Polykarp var for øvrig en disippel av Johannes. Ireneus skriver at den tro han formidler er den apostoliske tro, som kommer direkte fra Kristus, og som Kirken offentlig bekjenner. Og ifølge pave Benedikts gjengivelse sier Ireneus videre: «De kristne som slutter seg til denne tro som i all offentlighet er overlevert fra apostlene til deres etterfølgere, må rette seg etter det biskopene sier, og må på en særlig måte reflektere den lære som kommer fra den ærverdige og gamle Kirke i Roma. Grunnet sin høye alder har denne Kirke størst grad av apostolisitet. Den har sin opprinnelse fra apostelkollegiets søyler, Peter og Paulus. Alle kirker må rette seg etter Kirken i Roma, og i henne må de anerkjenne målet for den sanne apostoliske tradisjon, Kirkens felles tro».

Jeg avslutter denne sekvens med å sitere noen passasjer fra den afrikanske biskop Kyprian, som levde på 200-tallet. Han pekte på at den synlige kirke er hierarkisk, mens den usynlige er mystisk. Han understreket likevel klart at kirken er én og grunnlagt på apostelen Peter. Han skrev gjentatte ganger at «den som forlater Peters stol, som Kirken er bygget på, bedrar seg selv når han tror han forblir i Kirken».

Den annen av Luthers teser, «Troen alene», har en like dårlig forankring i oldkirkens teologi og lære som «Skriften alene». Ifølge denne er mennesket av natur grunnleggende syndig, og vår vilje er «trellbundet» og ufri. Det betyr at mennesket ikke på noe vis kan gjøre noe som er godt i Guds øyne, i alle fall ikke i et frelsesperspektiv. Vi rettferdiggjøres kun av troen, ikke av vårt levesett og våre handlinger. Jeg har i en annen artikkel søkt å påvise at dette menneskesynet, som var helt sentralt i Luthers opprør, harmonerer dårlig både med Bibelens ord om at mennesket er skapt «i Guds bilde» og med våre egne erfaringer som troende mennesker: Nåden gir oss også evne og vilje til kjærlighetsgjerninger.

Hva mente så kirkefedrene om dette spørsmålet? 

Vi kan jo begynne med den hellige Basilios, som levde på 300-tallet og ble biskop av Caesarea i Kappadokia, dagens Tyrkia. Han formante sine kristne brødre til «å vokse i fullkommenhet» – som et troens kjennetegn. Således skrev han at kjærlighetsgjerninger er nødvendige for å vise troen; gjennom disse tjener menneskene Gud selv. 

Den hellige Gregor av Nazianz, levde på samme tid som Basilios og var fra samme sted. Han ble valgt til biskop av Konstantinopel. Han understreker at Kristus, ved å bli menneske, ga oss mennesker mulighet til å bli som ham. Og skrev: «Nestekjærligheten: Det er den eneste frelsen for vår kropp og vår sjel».

En tredje samtidig kirkefader, Gregor av Nyssa, også biskop og sentral ved det økumeniske konsilet i Konstantinopel i 381 og bror av Basilios, skrev følgende: «Mennesket gjenkjenner altså i seg selv gjenskinnet fra det guddommelige lys. Ved å rense sitt hjerte, blir han atter en gang, likesom fra begynnelsen, et rent bilde av Gud, den eksemplariske skjønnhet». Han får frem at mennesket samarbeider med Gud i å forme det guddommelige bilde i seg selv, slik at «vår åndelige fødsel er resultatet av et fritt valg, og at vi på et vis blir våre egne foreldre ved å skape oss selv slik vi selv ønsker å være, og ved vår egen vilje former oss etter den modellen vi selv velger». Og videre: «Veien, som fører den menneskelige natur tilbake til himmelen, er ikke noe annet enn å adskilles fra denne verdens onder….Å bli lik Gud vil si å bli rettferdig, hellig og god».

Den mest kjente av alle kirkefedre, den hellige Augustin, skrev sin berømte «Confessiones» – Bekjennelser – omkring år 400. Her beskriver han sin vei fra å være en sanselig ikke-kristen livsnyter til å bli en bekjennende kristen, som tar avstand fra sin ville fortid og går inn i en ny tilværelse i Kristus. Også etter at han har «sett» Kristus og fått troen på Ham som Guds sønn, kjemper to viljer i ham: Den ene trekker ham ned mot det sanselige, syndige livet, og den andre vil inn i det nye, avholdende og hellige livet. Augustin skriver: «Du så i nåde til meg i dødens dyp, og med din høyre hånd renset du mitt hjerte til bunns og tok bort fordervelsens avgrunn i meg. Jeg ville ikke mer det jeg hadde villet, men jeg ville det som du ville. Det var det hele. Men hvor hadde min frie vilje vært i alle disse årene?». Her er vi sannelig langt fra «den trellbundne vilje», som Luther talte om. Og det var ingen tvil om at Augustin fryktet dommen over sine onde gjerninger: «Din høyre hånd var allerede nær ved meg for å dra meg opp av søla og rense meg. Men jeg visste det ikke. Det eneste som holdt meg tilbake fra en enda dypere malstrøm av sanselige lyster, var frykten for døden og din kommende dom, som aldri vek fra mitt bryst, hvor mye jeg ellers skiftet mening.». Hele boken er for øvrig en beskrivelse av veien mot hellighet, et liv «levendegjort i Kristus», som Augustin skriver et sted.

Den siste kirkefader jeg vil trekke frem er Afraat «den vise», som levde på 300-tallet og var fra regionene Ninive-Mossul i dagens Irak. Han var også konsentrert om å etterfølge Kristi liv – på evangeliets vei. Ydmykheten var for ham en nøkkel-dyd. Ved å forbli ydmyk vil den kristne få et nært forhold til Gud allerede i det jordiske livet: «Gud kommer nær det menneske som elsker». Pave Benedikt oppsummerer: «Troen muliggjør altså en oppriktig kjærlighet, som uttrykker seg i kjærligheten til Gud og ens neste». Dette igjen fortettes i Pauli brev til galaterne 5 kap. 6 vers, der han skriver at «i Kristus Jesus gjelder….bare tro, virksom ved kjærlighet». 

Disse utdrag av tanker fra noen av oldkirkens autoriteter, der fullkommengjørelse i det jordiske liv må være menneskets mål, viser hvor dype røtter helgen-venerasjonen har i den kristne og katolske kirke. «Vi kan alle bli helgener» er et utsagn som fra tid til annen høres i vår kirke. Det er mer enn et munnhell. Og det er meget fjernt fra Luthers menneskesyn, slik det kommer til uttrykk i hans begrunnelse for tesen om rettferdiggjørelse alene ved troen. Oppsummert må det være grunnlag for å konkludere med at den kirke og den lære vi ser utvikle seg i oldkirken er den katolske, slik vi i dens rene kjerne kjenner den også i dag.

Avslutningsvis vil jeg kort berøre et interessant intervju fra 10. januar 2018 i Vårt Lands serie «Min tro». Det var teologen Marit Skartveit, kapellan i Frelsesarméen, som omtaler sin tro. Hun arbeider med en doktorgrad som sammenligner «helliggjørelse» i østlig, ortodoks tradisjon med den metodistiske/salvasjonistiske. Om dette arbeidet sier hun: «Temaet er: Kva gjer Gud med mennesket når han får eit ja og får kome inn i eit menneskeliv? Det er den tanken at mennesket kan bli forvandla av Gud. Og at mennesket går frå å vera dødeleg til å bli ein del av æva. Det evige livet startar i dette livet.  Det er ei gåve frå Gud, og den veks seg større og større».

Nærmere katolsk tenkemåte i læren om rettferdiggjørelsen kan man vanskelig komme i noen få setninger, og oldtidens kirkefedre ville ha nikket samtykkende. Det er kanskje heller ikke tilfeldig at hennes bakgrunn nettopp er Frelsesarméen.

Et lite apropos til Luther-jubiléet.

Mange av oss som er vokst opp i en luthersk tradisjon, hatt tradisjonell norsk kristendomsundervisning på skolen, lest norsk luthersk kirkehistorie og blitt konfirmert i den norske statskirken, har fått et noe fordomsfullt og skjevt syn på den katolske verdenskirke, og hva denne kirke lærer om kristentroen. Hvor ofte har vi ikke hørt om «den mørke middelalder», da avlatshandelen florerte, da pavene skeiet ut i verdslige forlystelser og maktmisbruk og klostrene var i oppløsning som følge av munkers og nonners utsvevende liv. Ingen kan benekte at den slags misbruk forekom, særlig i senmiddelalderen. Men var det alt vi behøvde å vite om middelalderens kirke? Selvsagt ikke. Det var mange fromme katolikker, legfolk ordensfolk og geistlige, som holdt seg til kjernen i de overleverte tro, levde etter den og førte den videre. Ellers hadde kirken utvilsomt gått til grunne. Men i vår lutherske oppdragelse fikk vi aldri høre om slikt, og fikk i det hele vite fint lite om alle de hundreår Norge var katolsk, om hvordan de hedenske vikingesinn gradvis ble kristne, om hvordan den norske livsfølelsen langsomt ble (katolsk) kristen. Ved kristningen fikk det norske folk innsikt i inkarnasjonens mysterium, at Gud ble menneske i Kristus, og at Gud derved elsket mennesket og ga dets liv en ukrenkelig egenverdi. Dette innebar blant annet et farvel med vikingetidens blodhevn-kultur og utsetting av uønskede barn. 

I kirkehistorien fikk vi vite at kristendommen for alvor kom til Norge etter Olavs død på Stiklestad i 1030. Men hvor ofte fikk vi presisert at det var hva vi etter reformasjonen ville kalle «katolsk» kristendom det dreide seg om?  Det nevnes som regel ikke, eller det fortrenges. På samme måte som det faktum at Norge var like lenge katolsk kristent som det etter reformasjonen har vært protestantisk. Hele denne katolske perioden karakteriseres gjerne som «mørk middelalder». Men faktum er altså at kristningen av vikingene og deres etterkommere, den foredling av sinn og kultur som fant sted i Norge i hundreårene etter 1030, var den katolske kirkes oppgave og ansvar. I stedet for å bli «kreditert» dette kristningsverket, blir altså den katolske perioden stort sett beskrevet med negative fortegn og karakterisert som «mørk». Og underforstått i denne historieskrivingen ligger at lyset ble slått på ved innføringen av reformasjonen i 1537, samtidig som man oftest unnlater å nevne at den ble gjennomført med tvang og i regi av den dansk-norske kongemakten, som hadde klare verdslige og maktpolitiske fordeler av et trosskifte. I det følgende skal jeg søke å nyansere dette synet, i første rekke ved å trekke veksler på historisk ekspertise som har særlig innsikt i temaet. 

Jeg vil begynne med å sitere en fremtredende fagmann på området, professor i kulturhistorie Arne Bugge Amundsen ved Universitetet i Oslo. Han skriver I Norges religionshistorie, utgitt i 2005, dette:

«Den lutherske reformasjonen var verken forberedt eller ønsket i Norge. Mange lutherske kirkehistorikere har riktignok forsøkt å skildre hvordan den gamle kirken også i vårt land var preget av forfall, hykleri og all slags misbruk, og at reformasjonen kom som et ideologisk og historisk nødvendig svar på dette. Det er et syn som går tilbake til de nye lutherske kirkelederne i Norge på 1500-tallet. De brukte seierherrenes konfesjonelle språk, som de hadde overtatt fra Luther selv….Andre kirkehistorikere har sett reformasjonsprosessen som en stor ulykke som fratok Norges befolkning åndelige og materielle verdier og brøt kontaktene med den kontinentale utviklingen. Ofte har dette blitt kombinert med det syn at reformasjonen var en viktig del av at den danske kongemakten sikret seg hegemoni i vårt land. Det siste synet har vært dominerende i den allmenne historieskrivningen helt siden 1800-tallet, og det kan ha mye for seg.»

 Det kan også være grunn til å sitere hva den lutherske teologen og historikeren Berge Furre skriver i Nansenskolens Årbok for 1994: «Reformasjonen var eit brot med det som hadde vore, og truleg på kort sikt det største trugsmål mot kristendomens stilling i dette landet mellom slaget på Stiklestad og Bjørnsons «fråfall». Konfesjonsskiftet vart gjennomført ved maktovergrep ovanfrå og med tvang overfor både biskopar og prestar. Nemndande luthersk agitasjon hadde det knapt vore utanfor Bergen. Noka folkerørsle bak reformasjonen var det iallfall ikkje.» Og videre skriver Furre om hvordan kongemakten forsøkte å tvinge folket bort fra den gamle troen og dens riter: «Men det fann ikkje folk seg i utan vidare. Dei gamle rituala frå kyrkje og kyrkjegard, som no var forbodne, tok dei med seg heim til gard og grannelag, fiksa på dei etter beste skjøn, planta dei i eigen heimehage av folketru og let dei gro der. Folketru supplerte kyrkjetru. Det ser ut til å ha skjedd ei slags kollektiv privatisering av trua i protest mot overgrepet».

Professor Bugge Amundsen, og for så vidt Berge Furre, heller altså mot den oppfatning at reformasjonen innebar tap av åndelige og materielle verdier for vårt folk, og en slik mening er naturligvis uforenlig med at reformasjonen var lyset som erstattet et tidligere mørke. Det skal vi se litt nærmere på.

I Norges religionshistorie skriver Bugge Amundsen i den forbindelse følgende:

 «Det har vært vanlig å peke på at først med den lutherske reformasjonen kom grunnlaget for at folk flest fikk kunnskap om innholdet i troen og fromheten. Lutherdommens mantra ble «katekismen» – opplæringen i de kunnskaper som Martin Luther hadde formulert i sin kortfattede troslære i 1520-årene. Det er særlig den som i senere historieskrivning har blitt fremstilt som et betydelig fremskritt for allmenn kunnskap. Dette er meningsløs tale – om man ikke skal anlegge et snevert ideologisk perspektiv på de religiøse forholdene på 1500-tallet, og med Peder Palladius bedømme alt før reformasjonen som «Løgen». Også gjennom hele middelalderen var det nemlig lagt vekt på at folk flest skulle ha fromhetsmessig kompetanse. I språk og handling skulle de forstå og beherske det som skjedde i kirkehuset og under de kirkelige handlingene, og de fikk opplæring på sitt eget tungemål, ikke bare på prestenes latin.» 

Det syn som her korrigeres, og som kan karakteriseres som reformatorisk luthersk propaganda, har dessverre hatt nedslag i norske kirkehistoriske fremstillinger helt frem til vår tid. Og det har påvirket dagligtalen, der uttrykk som «mørk middelalder» fortsatt er vanlig.

For en tid tilbake fikk vi, fra noe uventet hold og i noen korte glimt, presentert et nyansert syn på middelalderens Norge. Det var den prisbelønte sakprosaforfatteren, lektoren og feministen Elisabeth Aasen, som uttalte følgende i et intervju (Dag og Tid 23.desember 2016): 

«Det som imponerte meg ved mellomalderen, var korleis klostera blei drivne som både universitet og yrkesutdanning. Det var fenomenalt kva mange av disse abbedissene kunne. Så langt attende som til 800-talet kan vi finne sprenglærde damer. Og eg måtte spørje meg: Kvifor har vi ikkje fått vite om dette? Klosteret må ha vore eit fantastisk alternativ til ekteskap for mange kvinner.» 

En del av svaret på hvorfor vi ikke har fått vite om dette, har jeg vel gitt foran. Det ville ha svekket myten om den mørke, katolske middelalder. Men går man inn i Sigrid Undsets essays og artikler, får man vite mer om middelalderen. Det må heller ikke glemmes at middelalderromanene om Kristin Lavransdatter og Olav Audunssøn er skrevet med en inngående og presis historisk kunnskap om denne epoken, ikke minst om kirke- og klosterlivet. Men Elisabeth Aasen fremhever forbausende nok ikke Sigrid Undset som forfatter i dette intervjuet. 

Da er det passende også å sitere litt fra vår eneste kvinnelige nobelprisvinner i litteratur. I et essay fra 1928 skriver Sigrid Undset: 

«Reformatorene så det likefrem som sin oppgave å bekjempe hele folkets religiøse tradisjon. Forestillinger som var grodd inn i folkesjelen, skikker som var blitt deler av selve dagliglivet, ble forsettlig misforstått, hånet og gjort mistenkelige. Senere tiders menn, som selv mente de var ærlige og upartiske, tok uten videre disse forvrengte fremstillinger for god fisk. På den måte er en masse av vårt historiske stoff blitt fortolket ut fra en karikert protestantisk oppfatning av vår religiøse historie.» (For ytterligere lesning viser jeg her til samlingen Sigrid Undset: Essays og artikler 1910-1949 i fire bind, samlet og redigert av professor dr. philos Liv Bliksrud).

Noen vil kanskje innvende at Sigrid Undset så historien gjennom sine katolske øyne. Jeg velger derfor også å sitere fra en artikkel av historikeren dr. theol og dr. philos Oskar Garstein, inntatt i boken Den katolske kirke i Norge, som utkom i 1993. Garstein, som var vokst opp som sønn av misjonærer i Frelsesarméen og luthersk teolog, var ekspert på motreformasjonen i Norge og analyserte blant annet hvorfor det tok så lang tid etter reformasjonen før den katolske tro og livsfølelse i det norske folk måtte gi tapt for den nye lutherske lære. Han skriver: 

«For et protestantisk tenkesett har det ligget nær å slutte at denne lange innføringstid i den nye tro skyldes åndelig sløvhet, som dypest sett hadde sin grunn i den alminnelige religiøse og moralske oppløsningsprosess som fant sted i tiden forut for reformasjonens innførelse. Der hvor imidlertid det bevarte kildemateriale fra tiden etter 1537 gjør det mulig å lære folkets eget standpunkt å kjenne, kommer en annen og sannere forklaring for dagen. Den lange innføringstid skyldtes en varm hengivenhet for den gamle tro, og innbitt motstand mot det nye. Med andre ord: Den religiøse og moralske gehalt i senmiddelalderens kristendom her i landet må ha stått på et betydelig høyere nivå enn mange protestantiske forskere vanligvis forestiller seg. Ellers kunne det ikke …. oppstå enalmen religiøs motstandsbevegelse av dimensjoner på 1500- og 1600-tallet i Norge.»

Den som mest sammenhengende og med solid dokumentasjon viser at reformasjonen ble møtt med til dels sterk motstand i folket, er kulturhistorikeren Henning Laugerud i boken «Reformasjon uten folk», St. Olav forlag (2018). Laugeruds forskning bekrefter i høy grad det bildet som flere nyere lutherske historikere har tegnet av tiden før og etter reformasjonen, og som jeg har gitt brokker av i sitatene foran. Det eneste jeg skal sitere fra Laugeruds bok er et utsagn av mer generell karakter, om hvordan vår forståelse av historiens gang ofte ledes av en forestilling om at vi befinner oss inne i en kontinuerlig prosess der menneskeheten går fremover. Laugerud skriver:

 «Et av problemene vi står overfor når det gjelder forestillinger om så vel middelalder som den tidlige nytids historie, er nettopp en type historieforståelse hvor fortiden er et problem som skal «overvinnes» og historien beveger seg «fremover» fra «mørke» til «lys», med en slags indre drift til noe bedre – det man gjerne kaller en teleologisk historieforstålelse. Det er dette C.S. Lewis har kalt for «kronologisk snobberi». Denne fremskrittstanken var et grunnmotiv i opplysningstenkningen, men har som sin opprinnelse reformasjonstidens tendensiøse polemikk». 

Dette er til å få forstand av – også for oss som ikke er faghistorikere. Derfor blir det også innlysende riktig når Laugerud avslutter avsnittet om historieforståelsen slik: 

«Ethvert forsøk på å beskrive fremvekst eller utvikling av bestemte kulturelle fenomener vil alltid være en forenkling av komplekse historiske forhold. Historien oppviser aldri entydige utviklingslinjer eller enkle sammenhenger. Det er derfor det er viktig og nødvendig å se på alt i fortiden som ligger i erindringens halvmørke». 

Jeg kan bare nikke og slutte meg til.

Den kjente amerikanske høyesterettsdommer, Antonin Scalia (1936-2016), var en etterkommer av innvandrere fra Sicilia. Hans katolske tro preget ham hele livet, og i Høyesterett ble han en varm og sterk forsvarer av tradisjonelle verdier og grunnlovskonservatisme. Gjennom skoletid og universitetsopphold markerte han seg som en ener – med fremragende resultater. Under en muntlig eksaminasjon i historie ved Georgetown-universitetet, parerte han professorenes spørsmål på en briljant måte. Inntil siste spørsmål: «Hvis De måtte velge én begivenhet i verdenshistorien som den viktigste, hvilken ville De da presentere?». I følge Scalia selv var det et greit spørsmål å avslutte med, her kunne han jo ikke svare feil. Mange år senere husket han ikke hva han trakk frem, muligens slaget ved Waterloo, men han skulle huske professorens kommentar resten av livet: «Nei, mr. Scalia. Inkarnasjonen, mr. Scalia». Og den eldre Scalia bemerker: «It was the last lesson I learned at Georgetown: not to separate your religious life from your intellectual life. They´re not separate.»

Selv om Georgetown er et katolsk universitet, er det de facto sekulært og regnes som ett av USAs eliteuniversiteter, ikke minst innen fagene statsvitenskap og jus. Professorens bemerkning var overraskende, og for moderne europeiske ører nærmest uhørt: Slik skal ikke en universitetslærer formidle kunnskap – han forkynte sin personlige, religiøse tro og befant seg derved langt utenfor historiefaget som vitenskap. Men Scalia kritiserte ham ikke. Fra en kristen synsvinkel, traff professoren blink. Og den generelle lærdom Scalia trakk av hendelsen, at vår tro ikke bør eller kan skilles fra vårt intellektuelle liv, har mye for seg. Vel å merke hvis man beholder respekten for vitenskapen og dens tenkemåte og ikke fornekter empirisk forskning ut fra mer eller mindre religiøst forvirrede forestillinger, slik f.eks. fundamentalistiske kreasjonister gjør når de avviser evolusjonen.

Men hva hvis man beveger seg fra det intellektuelle liv, akademia, og over til det politiske liv, hvilken rolle skal den kristne tro og kristendommen ha her?

 Politikk er til syvende og sist en strid om verdier, selv om det i den politiske diskusjon og prosess kan være stor uenighet om faktiske forhold. Men sistnevnte uenighet er det en objektiv løsning på, i vår tid forsøksvis presentert av såkalte «faktasjekkere» som i siste valgkamp. Også fagfolk og ulike eksperter ellers kan bidra til avklaring uten disse «sjekkeres» mellomkomst. Men den egentlige politiske strid, verdikampen, har ingen nøytral dommer som kan avgjøre hva som er «riktig».

Som utgangspunkt kan det slås fast at det er en stor verdi at et samfunn har politisk uenighet som grunnlag for politisk makt. Det er nok av totalitære samfunn, også i dag, der opposisjon mot det sittende regimet er farlig, endog livsfarlig. Og mange har ment at det er en nær sammenheng mellom de moderne former for demokrati og et kristent syn på mennesket som fritt og selvstendig med en ukrenkelig egenverdi og iboende rettigheter («skapt i Guds bilde»). Eksempelvis skriver den tyske nobelprisvinneren Thomas Mann (1875-1955) et sted: «Demokrati og kristendom er intimt forbundet, de er i den grad solidariske med hverandre at man kan kalle demokratiet for den kristne livsfølelses politiske gestalt». Og den kristne filosof Jaques Maritain (1882-1973) hevder at demokratiet er «av evangelisk opprinnelse» og skriver at dets vitale prinsipp, dets sjel, er «maksimalvurderingen av den menneskelige person». Men dette forhindrer naturligvis ikke at de fleste ikke-kristne humanister deler det samme grunnleggende menneskesyn som demokratiets fundament. For det gjør de vitterlig.

Nettopp fordi mennesket er fritt og uavhengig kommer et mangfold av meninger og verdisyn til uttrykk i et demokratisk samfunn. Pluralismen blir således et kjennetegn ved et ekte demokrati. Et annet viktig trekk er demokratiets innebygde respekt for enkeltmenneskene og for minoriteter med meninger som avviker fra flertallets. De kristne kirker, ikke minst den katolske, har gjennom historien syndet mot disse prinsipper, som er vokst frem og modnet i en lang historisk utvikling. Blir kirken for tett koplet til den verdslige makt, har det i praksis ført til ensretting av samfunnet og liten respekt for annerledes tenkende. I tradisjonelt sterkt katolske nasjoner ser vi at kirken helt frem til vår tid har søkt å utnytte sin makt over sinnene med å forlange politiske løsninger som ikke en gang et flertall av befolkningen støtter, i alle fall som et stort mindretall tar avstand fra. 

Allerede omkring midten av 1800-tallet uttrykte den katolske presten, senere kardinal John Henry Newman, et for datiden meget radikalt synspunkt da han skrev at det blir så mye korrupsjon, hykleri og troløshet når «a dogmatic faith is imposed on a nation by law, that I like freedom better». Og videre: «I think Italy will be more religious, that is, there will be more true religion in it, when the Church has to fight for its supremacy, than when that supremacy depends on the provisions of courts, and police, and territorial claims». Dette er kloke ord – og i enkelte land aktuelle også i dag.

 Kirken bør altså motstå enhver fristelse til å komme i en verdslig maktposisjon og påtvinge et folk standpunkter basert på kirkelige læresetninger. Noe ganske annet er at kirken kan finne det påkrevet å protestere høylytt mot statlig maktutøvelse, selv om denne i utgangspunktet hviler på demokratiske valg, og endog støttes av et flertall i befolkningen. Eksempelvis var pave Frans’ harde utfall mot president Trumps planer om å bygge mur mot Mexico vel begrunnet. Og etter hvert som den nazistiske ideologi festet grepet i 1930-årenes Tyskland, og antisemittismen ble særlig påfallende og farlig, burde det påkalle kraftige protester fra kristne kirkesamfunn. Både protestantiske kirker og den katolske kirke er kritisert for unnfallenhet den gang. Et til dels sterkt kirkelig engasjement har vi derimot sett i flere katolske land i spørsmålet om abort skal tillates, eventuelt om hvordan en avgjørelse som tillater inngrepet, skal treffes. Men så politisert og omstridt som abortspørsmålet er blitt i Vesten, og så vanskelig som det er å velge en «riktig» løsning i lovgivningen, blir kirkens intervensjon av mer politisk enn moralsk karakter. Kirken bør i dette spørsmålet nøye seg med å appellere til de troendes etiske bevissthet og understreke at abort under alle omstendigheter er uakseptabelt. Kirken bør altså velge sine politiske kamper med stor omhu og etter grundig overveielse. Dersom en kirke i offentligheten markerer seg for ofte med dagsaktuelle politiske utfall, og for sjelden med forkynnelse av tradisjonelle kristne trossannheter, blir den mer lik et politisk parti enn en egentlig kirke. Til tider synes den norske statskirke, ved flere geistlige røster, å bevege seg farlig nær denne grensen.

Dette fører over i spørsmålet om et politisk parti bør kalle seg «kristelig» eller «kristent». I noen få europeiske land er det fortsatt partier som smykker seg med slike merkelapper – i Norge «Kristelig Folkeparti». Jeg vil uten videre slå fast: Gud er partiløs. Selvsagt finnes det standpunkter, gjerne i ytterkantene, hvor vår kristne samvittighet mobiliseres og leder oss til bifall eller protest. Det kan f.eks. gjelde spørsmålet om såkalt «aktiv dødshjelp» eller euthanasi. Eller spørsmålet om genetiske tester som i sin konsekvens kan medføre sortering av fostre for å forhindre barn med Downs syndrom, med lav intelligens osv. Men i det store og hele dreier politikk seg om spørsmål hvor vi ikke finner synderlig veiledning i vår kristne tro. De viktigste temaene fra siste valgkamp var sentralisering/desentralisering, skatt og innvandring. Selv dette siste spørsmålet, som stort sett dreier seg om mennesker i nød, har i vår tid ingen klar «kristen» løsning innenfor en nasjonal ramme. Det nærmest roper på et internasjonalt, solidarisk fellesløft. Følgelig blir det prinsipielt uriktig og nærmest en tilsnikelse å bruke betegnelsen «kristelig» i navnet på et politisk parti.

Det er et ubestridelig faktum at troende kristne finnes i flere politiske partier, antagelig i alle de som gjør seg gjeldende i Norge. Og slik bør det være. Som Maritain peker på, bør de troende være en «surdeig» som fremmer et kristent sinnelag, en kristen verdi-intuisjon, i alle sider av det verdslige samfunnet. Bare ved en slik omfattende «gjæringsprosess» vil man kunne ha håp om å hindre at det blir flertall for det «sorteringssamfunnet» som «Kristelig Folkeparti» advarer så sterkt mot. Og utenfor dette «kristelige» partiet har de troende den utfordring, og den fordel, at de må argumentere rasjonelt – bare slik kan de ha håp om å få ikke-troende humanister på samme lag i spørsmål der menneskeverdet er i spill. 

Lite har provosert den ikke-katolske vestlige opinion mer enn kirkens syn på bruk av preventive midler i familieplanleggingen. Med ujevne mellomrom hamres det løs på den sølibatære geistlighets livsfjerne og «iskalde» avvisning av prevensjonsbruk, ikke minst fordi den katolske kirke har stor innflytelse i Afrika og Sør-Amerika, der seksuelt overførte sykdommer av alvorlig karakter til tider har vært utbredt, og der overbefolkning kan være et til dels stort problem.

Hva er så kirkens syn på prevensjon brukt for å forebygge smitte eller for å hindre uønskede svangerskap? Det tradisjonelle synet er nedfelt i encyklikaen «Humanae Vitae» («Menneskelivet»), undertegnet av pave Paul VI høsten 1968. I dette læredokumentet sies mye vakkert om det livsvarige ekteskapet mellom mann og kvinne – som den eneste legitime ramme for seksuelt samliv. Det understrekes også at dette samliv har som sin viktigste bestemmelse og etter naturens orden å frembringe nytt liv. Men samtidig har seksuallivet en egenverdi som uttrykk for hengivenhet og kjærlighet mellom ektefeller, og som middel til å styrke båndet mellom disse. Men denne side av dokumentet, som for så vidt også kan virke foreldet og livsfjernt i moderne, sekulariserte og kirkefremmede ører, fikk minimal oppmerksomhet. Jeg tror kanskje situasjonen i så måte ville ha vært annerledes i dag, når det er avdekket at en rekke katolske geistlige i nær og fjern fortid har neglisjert disse anvisninger og endog begått grove seksuelle overgrep mot mindreårige barn. Fjernere fra egen kirkes grunnleggende lære om det seksuelle samliv er det vanskeligere å komme. 

 Skytset ble rettet inn mot den del av læredokumentet som behandlet spørsmålet om moderne familieplanlegging. Her forbyr kirken enhver bruk av såkalt «kunstig» prevensjon som kondomer, piller osv. Dette standpunkt inntok paven i strid med et klart flertall i den ekspertkommisjon som han hadde oppnevnt for å utrede temaet. Det var ikke bare røster utenfor kirken som raste mot dette standpunktet. Innenfor kirken var motstanden betydelig, både blant prester og legfolk. Det er liten tvil om at vår norske biskop John Willem Gran var uenig i pavens standpunkt. I et skriv han sendte ut kort etter at Humanae Vitae var offentliggjort, viser han til den uenighet som gjør seg gjeldende innad i kirken og understreker at enhver er forpliktet til, etter grundig og redelig å ha satt seg inn i læredokumentets synspunkter, å følge sin egen samvittighet. I så fall står man ansvarlig bare overfor Gud, og begår ingen synd. Den samme henvisning til samvittigheten hadde det hyrdebrevet som de nordiske biskoper sendte ut samme høst.

Det kan være grunn til å minne om at pavens kontroversielle standpunkt ikke gjaldt et grunnleggende trosspørsmål, og vi befinner oss langt fra det området hvor paven kan opptre med ufeilbarlig autoritet. Selv har jeg vanskelig for å slutte meg til det resonnement som ligger under forbudet mot «kunstig» prevensjon. Vi mennesker er av Gud gitt naturen i gave. Men det er også vår plikt å bruke den i menneskehetens tjeneste. Vi har derfor «forbedret» den gjennom hele vår historie. Det er nok å tenke på alle de inngrep i naturens gang – og i livets tjeneste – som skjer innenfor den kurative medisin. Det er vanskelig å se at det skulle gå en grense ved bruk av preventive midler for å hindre uønskede svangerskap. Det er så mange andre eksperimenter med menneskenaturen og biologien som i dag bør alarmere vår etiske bevissthet. Det er nok å tenke på alt man gjør for å frembringe nytt liv ved manipulasjon av sæd og egg, implantering av befruktede egg i andres livmor osv.

Men så er det nødvendig med noen viktige presiseringer. Når kirken taler om bruk av prevensjon og drøfter dette spørsmålet, er forutsetningen at det dreier seg om bruk innenfor det ekteskapelige samliv mellom mann og kvinne. Er det tale om seksualliv utenfor ekteskapet, er man allerede i strid med kirkens lære om ekteskapets sakrament, og spørsmålet om prevensjon blir irrelevant. Denne ramme for seksuallivet virker naturligvis fullstendig avleggs for de fleste av dagens mennesker. Og vi er nok her på et område hvor forskjellen mellom liv og lære er stor også hos katolikker. Jeg vil likevel minne om at ekteskapet i katolsk teologi inngås når to modne mennesker, mann og kvinne, med fast tro og overbevisning, overfor hverandre forplikter seg til et livsvarig samliv i troskap. Det er dette løftet som utløser sakramentets nådevirkning, ikke den etterfølgende kirkelige velsignelse. Det er følgelig ikke nødvendigvis en synd at et par har hatt seksuell omgang før denne velsignelsen.

En annen presisering er også nødvendig: Preventive midler som innebærer at et befruktet egg destrueres, f.eks. bruk av spiral, vil alltid være utillatelig etter katolsk lære. Da er et potensielt fullverdig menneskeliv allerede skapt, og det har krav på absolutt vern.

Ekteskapet som sakrament og eneste ramme for seksuallivet står fast i katolsk læretradisjon. Det samme gjør det absolutte forbud mot abort. Men når det gjelder bruk av preventive midler, har det skjedd en viss utvikling i kirkens syn etter encyklikaen fra 1968. Både den globale aids-epidemien for noen tiår siden, og utbredelsen av det farlige zika-viruset i Sør-Amerika nylig, har ført til nyanser i de pavelige uttalelser om smittebeskyttende prevensjon i form av kondomer. For å forebygge livstruende smitte, vil det etter omstendighetene være riktig å benytte slike midler i samlivet. Men igjen: Denne kirkelige nyansering av forbudet mot «kunstig» prevensjon gjelder innenfor ekteskapet. Seksualliv utenfor denne rammen er som nevnt uakseptabelt etter katolsk lære og er ikke gjenstand for utredning og nyansering.

Det katolske synet på bruk av preventive midler som jeg her kort har gjort rede for, vil på ingen måte dempe den beske kritikken jeg nevnte innledningsvis i denne lille artikkelen. Det er forståelig at mange reagerer sterkt på at kirken ikke vil delta i bistandsprogrammer som innebærer veiledning i bruk av kondomer og utdeling av slike i større befolkningsgrupper i utviklingsland, selvsagt ikke begrenset til personer som er gift. Det er i disse land de seksuelt overførte, smittsomme og farlige epidemier gjør seg sterkest gjeldende. Også fra geistlig katolsk hold har røster hevet seg for å spre kondomer for å hindre alvorlig sykdom og død. En slik nødrettsbetraktning kan synes godt begrunnet. I alle fall ved første øyekast. Og det er gjerne der man stanser når det hamres løs på kirkens vegrende holdning.

Denne holdning kan imidlertid også ha noen gode grunner for seg. Kritikerne hevder gjerne at det ville ha en stor positiv virkning om kirken støttet kondomkampanjer, fordi mange i Afrika og Sør-Amerika lytter til hva den sier. Men nettopp denne makt over mange sinn kan gjøre kirkens støtte problematisk. Kirkens seksualmoral er streng, og ekteskapet et sakrament. Dens geistlige har i generasjoner undervist disse regioners relativt lavt utdannede befolkning, hvorav mange endog er analfabeter, i kirkens syn på samliv og prevensjon. Dersom kirken plutselig skulle delta i en kondomkampanje, initiert av FN eller internasjonale hjelpeorganisasjoner, ville det hos katolikker lett bli oppfattet som en liberalisering av kirkens syn. Kondomspredningen ville jo skje helt tilfeldig, til alle som måtte være interessert. Kirken ville bli identifisert med et såkalt «verdinøytralt» syn på seksuallivet, der kondombruk er det sentrale budskap, ikke hvem man inngår seksuell forbindelse med. Et langt mer løssluppent forhold til seksualitet kunne lett bli følgen. 

Som nevnt kan dette likevel forsvares hvis man kan gå ut fra at det redder liv og helse hos mange mennesker. Men akkurat på dette for kritikerne så avgjørende punkt kan det også reises motforestillinger. Fra tid til annen kan man lese intervjuer med prostituerte i Skandinavia om deres erfaringer og kundegrupper. Ofte gjentas at de har store problemer med å få sexkjøperne til å bruke kondom. Og det er påfallende at dette gjelder også under trussel om alvorlig smitte, og det gjelder endog velutdannede kunder, som har gode kunnskaper om hvilken fare de utsetter seg selv eller den prostituerte for. Hvordan kan man tro at store grupper av menn i utviklingsland vil følge en henstilling om å bruke kondom? Og dersom følgen av kirkens deltakelse i en kondomkampanje oppleves som at den slakker på kravene til de troendes seksualmoral, og det ender opp med langt mer løssluppen og uforpliktende seksuell atferd i befolkningen, står man overfor en farligere situasjon enn man gjorde før kampanjen tok til. I det minste er dette en risiko man må ta i betraktning. Jeg vil anta at det er nettopp det kirken har gjort når den beskyldes for å være «kald og livsfjern» i det spørsmålet jeg her har berørt.